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伦敦，1978）。关于商以前的符号和铭文，见张光直：《艺术、神话和礼仪：古代中国取得政治权力之道》
（坎布里奇，1983），第　81　页以下。
① 周王的称号实际上存在到公元前　256　年。
② 《汉书》卷二五上，第　1196　页，有关于公元前　7　世纪至前　5　世纪期间秦的早期的领袖祭奉被命名的帝的
情况。
③ 见本章以下《生命的循环：六十四种变化和五行》。
　



主要活动。仪式一般在建于长安城西面的一个传统宗教中心雍的五坛举行，
但有时也在其他地方举行。公元前　１６５　年，皇帝开始亲自参加祭祀仪式，虽
然打算诸皇帝应每隔一定的时期亲临祭祀地，但这只在武帝时代实行过。在
公元前　１２３　至前　９２　年期间，武帝参加祭祀不下七次；他的继承者也在公前
５６、４４、４０　和　３８　年参加。
在祭祀中咏唱　１９　首搜集的赞歌，它们现保存在《汉书》中；从这些赞歌
的内容可以看出，礼仪包括焚烧祭祀的物品；还知道举行仪式的目的在于向
祭祀之帝祈福，并欢迎他降临人世。①
在武帝时期，还举行了其他的一些帝国崇拜。在继续履行对五帝的祭祀
的同时，武帝开始举行对后土和泰一的崇拜仪式。在河东郡汾阴专门设计和
建造的场所以牛、羊、猪三牲祭祀后土。武帝在公元前　１１４　年亲自参加第一
次祭祀，并且至少参加过其他五次；他以后的几个继承者到公元前　３７　年为止
参加过五次这样的仪式。
尊奉泰一的仪式是武帝在公元前　１１３　年冬至定出的。他亲自参加了首次
仪式，并且另外三次去过在他的夏宫甘泉附近为举行这一崇拜而设立的祭祀
地。他的几个继承者在公元前　６１　至前　３７　年去过　１０　次。崇拜的形式适当地祭
祀了日月之神，还包括供献三牲。②
约在公元前　３１　年以后，帝国崇拜发生了一次重大的变化，当时这些祭祀
被祭天的仪式所代替。新的祭祀地建在京都，这样皇帝就不必在每次参加仪
式时开始漫长和花钱的行程。新的崇拜形式被用来代替以前活动中特有的多
少是炫耀和奢侈的做法。在与这次重大变化同时出现的讨论中，有人提出，
新形式的崇拜会在王朝家族和天之间形成一个联系纽带；还希望天会作出相
应的反应。周王室的先例被明确地提起；人们还希望，由于这一变化，皇帝
会生一子嗣而使帝系受福。
这个变化伴随着元帝（公元前　４９—前　３３　年）和成帝（公元前　３３—前　７
年）两朝的其他重大发展而出现。这个时期改造派的思想正逐渐压倒武帝时
推行的时新派的政策。当时的迹象之一是削减用于宫廷奢侈品的费用，这是
恰当地被用作结束举行奢华仪式的一个理由。但是，皇帝的崇敬从五帝、后
土和泰一转移到天的过程在公元前　３１　年决没有完全或最后完成。转移的决定
几次引起讨论，结果转移和恢复交替发生。最后，在王莽的影响下，才坚决
决定应该祭天，祭祀应在京都附近的地点举行。从那时（公元　５　年）起直到
帝制时代结束，中国的皇帝首先以祭天为己任。
在泰山或其附近举行的封禅献祭中可以看到崇拜重点的类似的变化。①
泰山是中国最著名的圣岳之一。在中国历史上，它曾吸引历代帝王的次数不
多的朝圣。虽然履行的献祭的性质一直笼罩着神秘的气氛，但历史中有关封
禅的记述可以使我们作出一些推论。当秦始皇在公元前　２１９　年登上泰山时，
他把这次登山作为他为了显示他的文治武功的帝王巡行的一部分行程。


① 《汉书》卷二二，第　1052　页以下；沙畹：《〈史记〉译注》第　3　卷，第　612　页以下。鲁惟一：《中国人
的生死观》，第　128　页以下；鲁惟一：《危机和冲突》，第　167　页以下。
② 关于崇拜后土和泰一的情况，见鲁惟一：《危机和冲突》，第　168　页以下。
① 关于泰山及它的典礼的情况，见《史记》卷六，第　242　页；卷二八，第　1366、1396　页以下（沙畹：《〈史
记〉译注》第　2　卷，第　140　页；第　3　卷，第　430、495　页）；《汉书》卷二五上，第　1233　页以下；《后汉
书》（志）卷七，第　3164　页以下；沙畹：《泰山》（巴黎，1910　年），第　158　页以下、308　页以下。
　



一个世纪以后，武帝两次登山（公元前　１１０　年和　１０６　年），并且采用了
元封的年号以表示纪念。从举行的仪式中的象征可以清楚地看出，祭祀的对
象主要是五帝，特别是黄帝，原因将在下面陈述。
似乎没有提到公元前　１１０　和前　１０６　年的两次典礼过程中祭天的事。但是
东汉的开国皇帝光武帝（公元　２５—５７　年在位）问他的大臣关于登山和在山顶
崇拜时（公元　５６　年）应遵守的仪式，他被告知，此举将是向上天禀告自己功
业的手段；这样，在天与王朝的世袭之间就可以建立一种联系纽带。这里我
们看到了一个皇帝应向上天禀告他行使治理天下的职责这种思想的发展。为
了保证祭祀地的准备要按照规定的和有象征意义的规模，并有器皿、玉和其
他必需的设备，一切工作必须十分精心。
在举行帝国崇拜时，还可以注意另外两个重要的现象。专家们的想象有
时可能超过了他们知识的准确性，武帝与他们作了郑重的商讨以后，就在泰
山山麓建立了明堂。此举的目的是遵循中国的几个最早的传说，最后采纳的
建筑物的形式吸收了许多宗教和神话的内容。①
武帝在明堂打算证明他的统治正受到神灵的保佑，而他对五帝和泰一的
献祭确定了他心目中的神灵。明堂还用作可把皇帝的权威加给其臣属的庄严
的场所。有种种迹象表明，另一个可能也有宗教职能的建筑物已经初步确定
是辟雍堂的基部，它位于长安的南部，现在已有可能对它进行重建。②
第二，公元前　１１０　年在泰山举行的仪式中，对黄帝（黄色之神，见以下
《“道”及其衍生思想》节）十分崇敬，此神也许被人格化为古代之黄帝。
武帝显然把他看成是一个能够赐给长生术的中介神仙，因此就在他墓前献
祭。这里看来存在某种动机的混乱，因为有人怀疑，一个被认为取得长生之
术的生命怎么会留下供人们景仰的遗体。在这一次，有的崇拜者可能认为长
生存在于人世以外的境界，而另一些人只是想象长生是肉体生命的延长。武
帝的祭祀和动机也许可以作如下的解释：是由于他近期因三名自封的术士可
悲地未能实现其诺言而感到失望之故。这些诺言包括炼制长生的灵药和使武
帝的一个宠爱的妃子复生。可能对黄帝的祭祀是针对这些失败的反应。③
在牢记其祖先方面，汉代诸帝也花了不少时间和力量。有的皇帝选择让
自己葬在精致豪华的墓中；这样做，部分地是为了显示他们的威望，部分地
也许是希望取得像庄严显赫的纪念碑的那种不朽性。有的皇帝则宁愿以朴素
的方式埋葬，以解除黎民的困苦。此外，从汉代初期起，几次下令在京都和
地方兴建纪念某一皇帝的祠庙。
皇帝通常在诸如登基或成年时要作正式的巡幸。为了照管各祠庙和进行
定期的祭祀，国家要保持内有维修人员、僧侣、厨师和乐师的固定编制。随
着时间一代代地消逝，为此目的兴建的祠庙数的增加出乎人们意外，而国库
为之支出的费用也相应地增加。到元帝朝（公元前　４９—前　３３　年），地方上
有　１６７　座祠庙，长安有　１７６　座祠庙处于　４．５　万名士兵的保护之下，另有　１．２
万名专职人员的编制，他们负责以适当方式烹调　２．４　万种祭品，和参加必要



① 关于明堂的情况，见鲁惟一：《中国人的生死观》，第　135　页。
② 关于辟雍堂的遗址和它的重建，见王仲殊：《汉代文明》，张光直等英译（纽黑文和伦敦，1982），第
10　页，图　30—32。
③ 关于求长生的问题，见本章《长生和对死者的仪式》。
　



的祈祷和演奏。①
因此，元帝朝的改造派政治家们力主减少这些仪式和费用是不足为怪
的。到公元前　４０　年前后，约　２００　座祠庙已经中断祭祀仪式，而且祭祀仪式只
用来纪念高帝、文帝和武帝。在后汉，祭祀仪式进一步受到限制，只保留对
两个开国皇帝高帝和光武帝的纪念。看来两个原则发生了矛盾：一是加强皇
室与过去的联系纽带的愿望，一是节省国家开支的需要。
其中可能还有其他动机的另一个节约措施影响了成帝朝的宗教仪式。当
时朝廷下令取消地方总共　６８３　个各类祭祀地中的　４７５　个地点的崇拜仪式。在
雍地，全部　３０３　个（根据另一个材料为　２０３　个）祭祀地除　１５　个外也受到相同
的待遇。这些仪式以前曾得到中央政府的支持，但有人坚持它们与正确的祭
祀仪式不一致，因此应该取缔。它们曾被不同类型的术士履行过，这些人的
情况鲜为人知。②没有材料能说明皇帝们参加过这些礼仪。
但是，另外一些部分地带有宗教性质的仪式则有皇帝参加，皇后偶尔也
参加，而国家的高级官员则肯定要参加；参加是为了取得直接的物质利益。
为标志着一年开始的不同日子作出的复杂的安排包括“傩”（盛大的驱魔仪
式），这在后汉尤其可以得到证明。这项仪式包括一项象征性的摹拟活动，
其中　１２０　名青年表演舞蹈，同时一个“方相氏”身穿熊皮，手执武器领头去
驱除宫中的恶魔。漫长而多样的仪式包括念咒语，内容是　１２　个神灵被宣布驱
除了　１０　种邪恶的势力或疫病；不同的记载对这一每年举行仪式的细节的叙述
各不相同。①
有些政府支持的仪式旨在以适当的礼仪欢迎来临的季节；它们被假定会
保证在恰当的时候出现所需要的气候变化，从而使年景丰盛。②　抱着这个目
的，皇帝与官员们扶犁和为季节的开始举行典礼；皇后或者会首先着手一年
的养蚕工作。在精心布局的、已被解释为牛祭的残存形式的一排泥牛中可以
看出，开犁季节的典礼包含着一种可能是很古老的礼仪的内容。③从可能是汉
代以后的史料中，我们知道了一种在干旱时节有官员参加的细致的求雨仪
式。这项仪式使用了泥龙，并有动作复杂的舞蹈，舞蹈中有巨龙出现，以表
示参加了仪式；此外，还有不少行使感应魔法的活动和出于理性考虑的迹象，
人们对这些迹象的重视甚于在最初受其他愿望敦促而举行的仪式。④
另一种称之为“候气”的仪式旨在确定那些赋予自然界生命的气在流动
时发生了什么变化。观察和记下这些变化是必要的，这样人的相应的气和活
动就能与自然界的秩序和节奏的变化相一致。①大部分这样的典礼在举行时是
非常庄重的，其标志是参加的国家高级官员都得遵照规定的先后程序；举行


① 鲁惟一：《危机和冲突》，第　179　页以下。关于这些祭祀品的性质，存在着一些疑问，即它们究竟表现
为献祭的形式，还是吃斋饭；献祭的祠庙是在陵墓之上，还是另外建在附近的地点。前汉和后汉的做法可
能有变化。见杨宽：《先秦墓上建筑问题的再探讨》，载《文物》，1983。7，第　636—638、640　页。
② 鲁惟一：《危机和冲突》，第　175　页。
① 卜德：《古代中国的节日：公元前　206—　公元　220　年汉代的新年及其他节日的礼仪》（普林斯顿和香港，
1975），第　81　页以下。
② 《后汉书》（志）卷四，第　3101　页以下；（志）卷五，第　3117　页以下。
③ 卜德：《古代中国的节日》，第　201　页以下。
④ 《春秋繁露》十六（《求雨》）；鲁惟一：《龙的崇拜和求雨》（表待发）。
① 卜德：《中国人的称为观天的宇宙学魔法》，载《高本汉纪念文集》（哥本哈根），第　14—35　页。
　



的仪式无疑是很正规的。
　






民间崇拜
　

关于民间崇拜的情况，远没有皇室成员或官员参加的崇拜形式那样清
楚。可以假定，对两种超自然的生命——神和鬼——普遍怀有敬畏之心，但
是对这些鬼神的特性或力量则没有详细的文字描述。许多神在《山海经》和
《淮南子》等著作中占有重要地位，他们在这些书中被想象为兽形或半人半
兽的形状，并且其神力与人世某些特定的地点有关。②“鬼”这一名称除其他
所指外，指的是死人的精神要素；有时鬼能以另一种生物的肉体形式返回人
世，报复他生前所遭的冤屈。由于近期发现的文字材料，关于饿鬼的概念现
在可以追溯到佛教传入前的中国，至迟出现在公元前　２２１　年大一统之前不
久。③
对一大批山河及日、月、星辰以及风神、雨神和其他被命名的神也进行
祭祀和礼拜。④民间宗教仪式的扩大显然已达到相当大的规模，并且招致前汉
和后汉的一些作者的批评，认为这是奢侈和虚伪。⑤除了有些崇拜形式因举行
的费用而被取缔外，有的形式之取消是因为人们相信它们是不恰当的，所崇
拜的对象不值得尊敬，其仪式是随意的，甚至是淫猥的。与王莽自己的做法
稍有矛盾的是，他下令恢复不久前已被取消的一些祭祀；我们得知到他统治
结束时，至少有　１７００　个崇拜地点受到保护，那里敬奉各种各样的神，并以动
物和禽鸟来献祭。不久以后，我们听到至少有一个名宗均的地方官员在他的
辖区禁止这类仪式。①
普遍相信神的拯救的迷信在公元前　３　年引起了深切的注意，《汉书》有
不少于三段文字的详细叙述。这种祟拜与通过西王母以寻求长生的活动有
关，《汉书》有明白的叙述：②


哀帝建平四年正月，民惊走，持稿或橄一杖，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，
或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。
其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩
此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”
至秋止。是时帝祖母傅太后骄，与政事。




② 见鲁惟一：《人与兽》。
③　　“饿鬼”的表达见睡虎地发现的占卜文简之一（第　843　号反面；见饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》，
第　27　页）。
④ 《史记》卷二八，第　1371　页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第　8　卷，第　440　页以下）；《汉书》卷二五
上，第　1206　页以下。
⑤ 《盐铁论》卷六（《散不足》），第　204　页以下：《潜夫论》卷三〈《浮侈》〉，第　125　页。
① 宗均还以反对官员的不法行为的抗议而闻名，关于他所采取的禁止这类仪式的行动，见《汉书》卷二五
下，第　1270　页；《后汉书》卷四一，第　1411　页。
② 这段记载取自《汉书》卷二七下之上，第　1476　页。关于这个事件更简短的记载，见《汉书》卷十一，第
342　页（德效骞：《〈汉书〉译注》第　3　卷，第　33—38　页）；《汉书》卷二六，第　1311—1312　页。又见
鲁惟一：《通往仙境之路》，第　93　页以下。
　
　



佛教

在后汉，宗教信仰和活动发生了一次重大的变化，这一变化几乎在各个
方面必将影响中国文化的未来进程。这就是外国佛教的传入，它立刻在中国
的哲学、文学、语言和艺术中产生了影响。关于佛教传进中国的方式还没有
直接叙述；我们必须依靠历史上的少数参考材料，才能据以推测出更完整的
情况。可以假设，旅行者和朝圣者沿丝绸之路带来了佛教，但此事是否最早
发生在约公元前　１００　年丝绸之路刚开辟之际，这肯定还没有定论。①
最早直接提到佛教的材料约在公元　１　世纪，但是这些材料包含着圣徒传
说的内容，不一定可靠和准确。这些记载谈到了公元　６５　年明帝的一个著名的
梦以及刘英大致在这个时期正信奉佛教的说法。②我们可能有理由相信，到公
元　１　世纪中叶，佛教已经渗透到淮河之北的地区和在洛阳扎下了根；到了　２
世纪末，佛教社团在彭城（今江苏）十分兴旺。中文的第一部佛经《四十二
章经》可能出现在公元　１　世纪后期或　２　世纪，但是它的可靠性常引起怀疑。
公元　２　世纪后半期首先把佛经系统地译成中文的工作应归功于安息人安世
高。③
但是从否定的一面说，在有的著作中没有可以确认的有关佛教的材料，
而在写这些著作（例如王充、王符或荀悦的批判性著作）时如果佛教正在不
断地发挥影响，它们应该有这种材料。在后汉时期，从一些图画、偶像和浮
雕中可以看到少数佛像。④以后不久，