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解构之美--鲁迅故事新编 美学探析-第5部分
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完全可以这样认为：《故事新编》是鲁迅晚年向中国传统文化掷出的最后、最致命的一杆标枪。
批判与解构比较
批判与解构，作为鲁迅对中国传统文化的两种批评方式，具有同一性，即它们都是鲁迅用以批评中国传统文化的策略与手段。
从《呐喊》、《彷徨》，到大量的杂文，再到《故事新编》，它们因为对中国文化的批评而有着内在的一致性。它们共同成为鲁迅干预中国文化发展的手段，成为鲁迅“扫荡”旧文化所进行的努力的结果。尽管在《故事新编》中我们看到的是古人、神仙，而小说中看到的是现代社会，但它们只是中国传统文化的在不同时空中的表现。尽管《故事新编》是鲜活的人物形象，而杂文中是大量的严谨的推理，但它们都深入到中国传统文化的逻辑之中进行的文化批判。尽管《故事新编》与鲁迅早期文言论文形制上完全不同，但它们却都有着重建中国新文化的愿望与努力。
不同也是明显的。解构与批判的差异，主要在以下几方面。
之一：重估与否定之别。批判是鲜明的否定，在鲁迅的杂文与小说中，作者塑造鲜明的形象、进行辛辣的讽刺、展开严密的分析推理，无不使读者从文本中得到一个单一的结论：对对象的否定。解构则是从旧文化中释放出新的意义，是多重意义的混合，是重估。《故事新编》八篇，都有旧的文本可供对照，旧文本有着既定的意义生成方向；而鲁迅的“新编”文本，则在旧文体之外，赋予了新的意义与价值。如首阳山上的两位老朽，“饿死”的意义与旧文本已经完全两样。因此，“新编”不仅是旧文本既定价值的否定，更主要的是对旧文本的价值进行了重估。
之二：外部与内部之别。批判是从事物外部进行的否定，它用西方现代理性这一套新的价值理论体系对中国传统旧文化进行评述，这样的批评，虽然可以自圆其说，却也难免自说自话，否定了旧物，旧物却也往往并不服气。解构是从旧事物内部进行的，深入到旧物内部的逻辑之中，运用它自己的矛盾否定自己。庄子的起死，就是庄子哲学对自己的嘲弄。面对中国传统文化这座千年古塔，如果说批判是从外部纠集力量进行“推倒”，那么解构则是拆解了古塔梁柱之间的铆榫，使之自行“垮塌”。
之三：彻底与不够彻底之别。一方面，“解构之所以有力，就在于它总是在对方的逻辑中来解构，植根于对方或者生长于文本自身不可避免的矛盾结构中”（陈晓明P6）；另一方面，鲁迅的杂文、小说是对中国传统文化的表现形态的批判，所针对的乃是中国传统文化的“行营”，是中国传统文化浸透下的现实生活表现形态；而《故事新编》则是对中国文化源头发起的轰炸，所攻击的乃是中国传统文化的“大本营”，是中国传统文化的根本性、基础性的东西。因此，在批评的效果上，解构比一般的理性批判更加彻底，更具有感染力与信服力。
之四：读者参与与否之别。批判的形成，就在文本本身即可完成。从一篇杂文中，你可以清楚地知道作者所赞扬或否定的内容，因为作者总是使自己的观点最清晰明了地表达出来，使读者信服。而解构不同，它是以“旧文本”为前提的，需要读者的参与。读《补天》若不知《尚书》，是无法懂得作者的真正意图的；读《奔月》而不知“后羿射日”，也就不理解作品主旨所在。在解构文本中，至少有两种文本，这就需要读者的事先参与，并以对“旧文本”的理解为基础。
之五：结构与部件之别。解构所指，乃是一个固有的文化结构、系统，而批判所指的乃是文化体系中的某些“部件”。“吃人”的本质、科举制度、“瞒和骗”、女子“节烈”、“奴才”和“强盗”式的破坏、“看客”心态、愚昧、麻木，都是中国文化已生弊病的“部件”。但从庄子、老子、孔子，从女娲造人、大禹治水到当下的文化之间，则是“典籍…文化…观念…社会生活”的文化结构。“部件”是一个实体，而“结构”则是一种关系。“部件”是死的，它是既定的文化结论，它是文化树上的“果”；而“结构”是活的，它是一种机制，具有生长性，具有同化力，它是产生“果”的“树”。解构以文化的结构作为批评对象，《故事新编》即是对中国文化的 “典籍…文化…观念…社会生活”这样一个固定结构的拆解，通过打断其中某个环节而使旧文化失去生命力。
之六：否定与双重否定之别。批判是从批判对象的外部寻找力量进行的，其引用的批评资源在批判对象的外部，因而它所发起的可以是纯粹的否定。而解构虽然致力于对象的“垮塌”，但却是在承认对象本身存在的前提下进行的，它首先面对一个结构，然后才进行拆解，拆解过程必须依赖对象本身的矛盾才能进行。因此，它本质上进行的是双重否定，不但对对象本身否定，而且对对象与现实的关系也进行了否定。
第四节 鲁迅文化批评的三个层次
关于鲁迅思想的内涵、结构、发展变化、源泉等，很多评论家都有精到的论述，为我们深入认识和理解鲁迅提供了多种有价值的视角。但在这些研究中，大多专注于鲁迅思想本身的研究，而对鲁迅如何以其思想为武器对中国传统文化进行批判却很少有清醒的认识。
著名学者汪晖在《反抗绝望》一书中，就着重分析了鲁迅的思想结构。他认为鲁迅是“用复杂的、矛盾的、悖论式的方式把握了复杂的、矛盾的、悖论的世界，达到地极其深刻的境地。”因此，作者在书中对鲁迅思想的分析也“并不是试图寻找某种统一性，也不试图以作家的一种意图、一种任务去把握鲁迅和他的艺术世界。”在汪晖看来，鲁迅的精神结构充满矛盾，具有一种“历史中间物”的典型特征。客观地说，汪晖对鲁迅的思想结构的认识是很深刻的，也是十分精到的，它对于我们理解鲁迅思想全貌大有裨益。但我们也要看到，汪晖告诉我们的似乎是一个“静态”的鲁迅，他把鲁迅当作一个客观存在之物进行“横向”式的解剖，并没有揭示出鲁迅思想在向中国传统文化挑战的过程中体现出的发展变化。他看到鲁迅思想的矛盾性是不错的，但仅仅如此还不够，如果更深入一步就会发现，在看似矛盾的表面，鲁迅思想仍有着内在的“同一性”的。一方面，人的思维方式天生具有整合能力与倾向，本身就有对世界的理解向“同一性”归并的倾向，除非一些思想发展无法走向成熟的一部分人，都会形成自己的整体观。另一方面，很多情况下，人的思想确实是矛盾的，但这种矛盾多数表现在时间之中而不是空间之内。就鲁迅的思想矛盾而言，如一方面强调“立人”，另一方面又“排众人”，其实是统一于鲁迅对中国传统文化的批判之中的。鲁迅思想是体现在不同时期的思想，鲁迅思想是一个过程，统一于对中国传统文化的批判之中。
著名学者、散文家林非在《鲁迅和中国文化》一书中，系统而深入地论述了鲁迅与中国传统文化整体及诸元素的关系，专题论述了鲁迅与启蒙主义思想、“人”的命题、国民性问题、新文化建设问题等。他认为，鲁迅“对于表现在中国的许多书籍、绘画、建筑里面，以及渗透于社会生活每个角落中间的这种思想文化状态，通过自己异常独特的观察、感受和理解之后，竟作出了如此振荡心弦和惊世骇俗的宏观性结论，认为‘所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴’”。林非正是以此作为对鲁迅思想的论述的基础，从而对鲁迅思想各个方面进行论述。林非的论述也是将鲁迅思想作“空间”上的把握，对鲁迅思想时间性的变化注意不够。
著名鲁迅研究专家王富仁教授在长文《鲁迅与中国文化》中，较主动地注意到思想的历时性与共时性问题。在文中，他对鲁迅思想“在历史叙述的同时进行共时性关系的考察”，认为这样“才能较为深刻地感受并认识鲁迅思想产生的意义和价值，以及它在中国现当代文化中所能够发挥的具体历史作用。”可以说，王富仁通过对思想文化的共时性与历时性的注意，对中国传统文化在中国现代的表现情况分析得较为彻底，富于见地。但可惜的是，他并没有将这种分析方法用来对鲁迅思想进行分析，只是对中国传统文化中儒、道、法、释等家思想进行历时性与共时性的分析，以阐明鲁迅思想产生的思想背景。他对鲁迅思想的研究，仍是共时性的，全文在共时性中分别廓清了鲁迅思想与儒家、道家、法家、释家等思想体系的关系。
当我们把《故事新编》作为鲁迅对中国传统文化进行解构的超文本时，就不难对鲁迅批评思想进行历时与共时相结合的全貌把握了。
鲁迅对中国传统文化的批评有三个层次：一是对中国传统文化现象的批评；二是对国民性的批评；三是对中国传统文化的解构。从现象批评到国民性批评再到文化解构，鲁迅所走的是一条不断沿着文化源头上溯、不断向文化深层进行批评的路径。这三个层次，在时间上表现为鲁迅批评思想的三个阶段，在空间上表现为鲁迅思想的三部分内容。
文化是一个十分复杂的概念。从横向看，它的表现形式非常丰富，涉及文明社会的方方面面、细微末节；从纵向看，它既有表层现象，又有深层核心，在核心与现象之间又呈现不同的文化层级。文化的深层本质总是决定着表层的现象。比如，“仁”的思想是儒家文化的核心，以此为核心，它又延展出“礼”、“信”、“义”等文化观念，这些文化观念表现在日常生活中则为文化现象。
文化现象是文化最直接的表现形式，它使文化成为可以感知的有形形式。中国传统文化中的儒、道、法、墨、释等思想在现代生活中的表现及其形态，首先成为鲁迅批判的对象。对“吃人”本质的揭露，其实就是对中国传统文化中专制主义文化现象的批判。对文化现象的批判具有直接性，易引起在相同文化背景下生活的人们的共鸣，从而推动对文化落后性与反动性的思考，从而引起“疗救的注意”。
但文化现象本身是受更深层的文化观念所决定的。在对文化现象批判的过程中，鲁迅以犀利的目光看到了决定文化现象的更深一层因素：国民性。国民性，说到底就是特定的文化固化在民众身上并长久地对文化现象起决定作用的现象。中国国民的劣根性，正是中国传统文化对民众的长久统治在民众身上已经固化的性质。人是文化的主体，文化人格上带有劣根性的国民，只能产生与劣根性相类似的文化现象。
必须从改变这国民的文化劣根性！
鲁迅深沉地抨击这国民的文化劣根性，但并不见效果。因为国民的文化劣根性还不是问题的根本所在，它只不过是旧文化的产物而已。要改变这劣根性，还要改变中国传统文化的专制主义本质。
于是鲁迅又从国民文化劣根性回到中国传统文化本身。鲁迅似乎绕了一个圈子，从改变旧文化开始，经国民性批判，又回到旧文化问题本身。但显然，这种回归并不是简单的回到起点。它是否定之否定，它是在更深的层次上认识中国传统文化的问题，它对中国传统文化的批判也不复如初。鲁迅进入了批判中国传统文化的“解构”新阶段。 。 想看书来
第一节 文化存在的形式
第一节 文化存在的形式
文化定义及其描述
任何交流，无不建立在对一定事物的共同理解基础上，阅读亦如此。
《故事新编》作为一部关于中国传统文化批评的作品，我们在深入理解它的批评路数之前，有必要先了解它的批评对象：中国传统文化。只有在把握了批评对象本身的时候，对鲁迅的批评态度、批评方式才能深刻理解，对鲁迅的曲笔隐喻才能参悟透彻。
宛如我们须臾无法离开、却难以描述空气一样，文化是一种十分容易感知、却同时又十分难以定义的事物。今天，无论你身在何处，你都被文化本身所包裹。正如有人命名的那样：文化，是人类痕迹的总和。在这个蓝色的星球上，何处不会看到人类的痕迹呢？
但显然，“人类的痕迹”这样宽泛的定义太过空洞，并没有让人实质性地感受文化到底为何物。可文化又确实是一个非常广泛的概念，给它下一个严格和精确的定义是一件非常困难的事情。据有关资料显示，自20世纪初以来，不少哲学家、 社会学家、人类学家、历史学家和语言学家一直努力，试图从各自学科的角度来界定文化的概念。可惜至今，有关 “文化” 的各种不同定义达二百多种，却仍没有一种定义能获得普遍的公认（参考《百度知道》“文化”条目）。
与文化的定义相随的，是对文化存在形式的描述。有人将文化分为物质范畴和精神范畴两类，物质范畴指人类物质生活的外化及其痕迹，精神范畴指人类精神生活的外化及其痕迹。有人将文化分为广义的文化和狭义的文化，广义的文化包括所有人类创造的物质和精神财富，而狭义的文化专指精神层面的财富。有人将文化分为三个层次，将哲学、文学、艺术、宗教归为高级文化，将习俗、仪式、人际关系等各方面的生活方式归为大众文化，将价值观等作为深层文化。还有人将文化的内部结构分为物质文化、制度文化、行为文化和心态文化四个层次，等等。
这些对文化的定义和存在形式的描述，使我们从不同角度对文化进行了理解，使“文化”这个空气一样弥漫的事物，似乎有了些可以感触的方式。
文化，以一种结构形式存在
对文化的描述可以从各个角度进行，而且各有各的价值与意义。所谓横看成岭侧成峰，远近高低各不同。庐山还是那座庐山，因看的人所处角度之不同而山也不同。我们不必否定各种对文化存在形式的描述，因为这是他们从自己的角度所看到的。
但我们应有自己的角度。我们不妨从“文化”内部各要素之间的关系的角度对其进行观察。这时，我们就会发现，“文化”是以一种结构的形式存在的。所谓结构的形式，首先，就是它由各个部分组成；其次，各部分之间发挥特定的相互作用，使各部分成为一个整体；再次，这样的一个整体同时具有活的功能，呈现为特定的性格。比如，由于结构不同，一些文化种类具有较强的同化功能，一些文化种类却易于为别的文化所同化。较强同化功能的文化是因为文化中的思想与理论，会强烈地影响不同人的思维方式，而文化在日常生活中的运行机制，则又会使不同文化中的东西纳入它的轨道之中运行。
文化以结构形式、立体的方式存在于时间和空间之中。它不是个平面体，也不是超越时间不变的东西，它随着时间的变化、各部分之间关系的变化而不停息地变迁。
但在这个文化的空间结构内部，依然存在两个维度：横向的和垂直的。横向的表现为文化的内容结构，垂直的表现为文化的层级结构。
文化的横向内容结构，是指文化所包含的各个要素。比如佛教文化，它至少包含有佛教典籍、佛教礼仪、佛教建筑、佛教艺术、佛教文学、佛教历史等等，它们共同构成佛教文化的内容。
文化的垂直层级结构，是指文化内部各分类要素之间以一定层级关系存在的形式。同样是佛教文化，佛教教义是居于核心位置的，由佛教教义而产生一定的佛教礼仪，形成一定的习俗；按照这些礼仪，物化成佛教建筑，在人们的身上呈现为膜拜行为等。这样，在佛教教义、佛教礼仪、膜拜行为之间就结成固定的层级关系，形成文化的垂直层级结构。
文化的几个特点
文化作为一种结构形式存在，它具有以下几方面特点：
稳定性。文化各要素之间关系一经形成，总是相对稳定，这使得文化性格本身显得稳定，在一定时间内呈现为一定特点。一方面，各要素之间已经结成固定的关系，对外来因素的加入起排斥反应。比如佛教礼仪中的剃度，它是佛教的一个重要象征现象，已经成为固定的形式，与其教义紧密结合，不易改变。佛教历经数千年来，世俗生活中民众的头发样式先后发生过重大的变迁，但作为教仪中的剃度却没有根本改变。又如僧人服饰，在数千年的
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