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理学里所说明，所以都是一串（其实只得半串）物质的缘故；实在因为你只研究了物质科学，你始终未曾用物质以外的方法，向物质以外探求，怎能就武断地说没有镜面呢？

　

关于绝对真理有没有这个哑迷，大多数人（包括哲学家非哲学家）总以为既名真理，当然是绝对的。他们的理由也是直接根据人们的认识，和认精神物质二种现象都是独立存在无异。然而他们的说不过去地方，在近代科学里，屡屡发见从前人所认为绝对真理者到底并非绝对真理；在自然科学里如天圆地方天动地静等，又如一时认为正确的学说，过不多时又有新说把旧说推翻，若爱因斯坦相对论推翻牛顿动例等；在社会科学里如专制时代天王圣明，和各地奇奇怪怪的蛮俗等。

　

现在有一部分的科学家却以为宇宙间并无所谓绝对的真理。他们的理由就是根据上文所述自然科学和社会科学的例证。然而他们的说不过去地方在他们自己这一句结论的是否绝对正确？倘使他们认自己的结论是绝对正确，那么这句结论便是一个绝对真理；倘使他们认自己的结论不绝对正确，那么他们自己明明已经承认可有绝对真理了。科学家的哲学理论往往都犯了同样的毛病。上面讲过的进化论也是一例。

　

但佛法怎样解答这二个哑谜呢？真理在佛法里名为正智，又名为般若。般若有三种说法：有文字般若，有实相般若，有观照般若。凡我们口里所说，笔底所写表示真理的名词语句，以及心中对于这些名词语句所起的观念，都是文字般若。惟有真理的本身是实相般若。实相般若譬如火。文字般若譬如口里所说，笔底所写，心里所想的火字；火字不就是火。火能焚毁纸张，灼伤肌肤，而火字不会有这些作用；所以文字般若也不就是实相般若。心里所想，口里所说，笔底所写的火字祗是第六识里的‘想心所’（即观念）。真的火是第八识现量。心里所想，口里所说，笔底所写表示真理的名词语句，也只是第六识里的想心所。真理的本身也是现量。所以佛菩萨证真现量，或我们依佛菩萨的教，修学到初地菩萨的地位，也证真现量。那时候现量现前，也就是般若现前。

　

因为才说实相般若，已只是文字般若；实相般若不可言说，不可思议；不可说是有，不可说是无，不可说是非有非无，不可说是亦有亦无；然一方面也可说是有，是无，是非有非无，是亦有亦无；所以我们心里所想、口里所说、笔底所写的名词语句里是无绝对真理的。才说绝对真理，已不是绝对真理。实相般若勉强可以说是绝对的，而一切言语思想只是相对的。

　

实相般若也还是精神和物质的本体。精神和物质都是实相般若上的影像，就是所谓八识。实相般若譬如水，精神和物质如流和波。实相般若如镜子，它们就是镜里的像。实相般若如银幕，它们就是幕上的影戏。我们因为受了像和影戏的遮掩法，所以不觉有镜和银幕；也因为不见镜和银幕，所以误认像和影戏是独立存在。只要我们依佛菩萨的教修学，就是专心觅镜和银幕；那么像和影戏自然渐渐淡，镜和银幕就现前了。镜和银幕现前之后，再来看像和影戏；就能清清楚楚看出像是像，影戏是影戏了。这样便是观照般若；也就是我‘佛法与科学’里说的‘但有青之感觉，尚无青之概念，更无大小方圆等概念，尤无山之概念’的真现量。所以实相般若，观照般若都是真现童；而文字般若只是真比量。这是佛法理论的大路。却并非像西洋哲学那样只是理论，乃是一种有凭有据的事实。佛菩萨曾经详详细细地教我们种种修学的方法，依著这些方法修学，而得到效验的人，历史上很不在少数；但在全世界古今人的总数里算起来还很少的罢了。然而这人数的少，并非佛菩萨的过处，也非方法的没效验；只怪大多数人不肯信，或半信半疑舍不得声色货利，功名富贵，权利幸福，欲望事业，种种牵挂，不肯学罢了。这些修学的方法里边最直捷的就是参禅，也就是胡先生所谓禅宗‘顿悟的教义’，也就是上文的专心觅镜和银幕。但这一个方法虽然最直捷，却也最难了解；因为这实相般若不可言说，不可思议；一落语言文字已是文字般若；所以千万个人里边难得一二个不走错路，失之毫厘谬以千里，聪明如胡先生所以也不免错认了定盘星啊！

　

胡先生的序是蔡孑民先生转交来的。后来半年里我一直未曾和胡先生会面，有一天蔡先生在亚洲文会演讲，我去听讲；却在听讲席上遇到了胡先生。蔡先生讲的题目是‘中庸之道’。历引经史以迄孙中山先生的三民主义，说明中国从尧舜到民国的政治学术思想都趋向中庸之道的；西洋文化却不然，大概倾向一端；所以中庸之道实在是中国文化上的一大特点。我不知胡先生的意见如何？据我想来这不但是中西文化的区别；实在是东西两大文化的分歧。即如西洋哲学或立二元论，或立一元论，一元之中或立精神独一论或立物质独一论；二元和一元，精神独一和物质独一，都是两端；惟佛非二元非一元，非精神独一非物质独一，却是中庸。又如绝对真理，西洋哲学或认为有，或认为无，也是两端；惟佛说般若不可说有，不可说无，又是中庸。又如西洋科学家信科学理论为正确，就不得不认轮回神通为虚妄，也是两端；而我依佛法说明科学理论和轮回神通等说未尝不可两立，又是中庸。两端是相对的，中庸可以说是绝对的。然而因为一切言说思想只是相对的；所以才说中庸，已不是中庸了。蔡胡二先生以为何如？

　

王季同　　二十，四，十五　　

　

［附注］著者此序及下面答管义慈一文，悉沿一般打笔墨官司通例，针锋相对，毫不假借。而管义慈为著者幼辈，故辞尤严厉。固与佛法无诤之旨未能尽合也。近李圆净居士以是册呈弘一大师。（清季名士李叔同先生出家后法名）师于此等处微致不满。圆净居士以原书见世，劝著者酌加修改。著者以一经点窜，不免失却原意，故仍其旧。而录师语于此；一以使胡管二君知真正佛弟子磊落光明之态度，为一般人所莫及，决非如二君所想像之专事作伪造谣者；一以自忏恶口绮语笔头结习。师与圆净居士书云：

　

。。。。。。承寄佛法与科学之比较研究，顷已披阅。王居士护法深心，至堪钦佩。但自序一答胡氏之言，其语气再改为慈悲怜愍之态度，凡近于尖刻之词斟酌改变，则更善矣。（不必针锋相对处处还报）序中有‘君夫人阳货欲’之言，常人见之，或疑为绮语，亦未可知也。管见如是，未审然否。以上之意，或可乞包居士婉达之。王居士当生欢喜心也。演音上。

　

自序二

　

蔡先生的序交卷了。我这一本小册子就预备出版了。然而不免有人要说；现在是强邻逼迫，干戈扰攘的当口，我们救死自卫还来不及，恐怕不是清谈娓娓机锋相对的时候吧？你这本小册子在这个时候出版，未免太不识时务了吧！我说：不然。佛法不离世法，佛法教人去恶修善。什么叫恶？就是一切不应当做的事。什么叫善？就是一切应当做的事。现在不必讲别的，就把时局来讲，佛法虽反对战争，而且不赞成报仇；然而国难当前，毁家纾难，舍身救国，却是佛法极端主张的。佛法大乘行者修六波罗蜜。（译言到彼岸，是这六个法门能度行者从生死到涅槃的意思）六波罗蜜，布施为首。施有三种：叫财施，无畏施，法施。财施又分内财、外财；内财就是身体生命，外财就是资产。无畏施就是排难解纷，救灾捍患等。现在爱国的军人志士奋勇抵御，拯民水火，正是无畏施。输财输力正是财施。所以这些正是佛法的菩萨行。而强邻的蛮横无理，和我国军阀对内的争权夺利，对外的徘徊却顾，又正是佛法陵替，全世界人类贪欲嗔恚心炽盛的恶果。可见宣传佛法正是这时候对症发药急不容缓的要图。所以我尤其不得不毅然决然地赶紧把这本小册子出版。

　

至于我对于蔡先生序里要求我做的三种证明轮回的工作，也还有一些意见。但是说来话长。倘使尽管引伸开来，那么这本小册子就永没有出版之期了。所以只可以俟诸异日。现在就此暂时作为一个结束罢。

　

这本小册子计有序文四篇，正文及附录十篇。第一篇题目本是‘佛法之科学的说明’。后有人说这个题目不妥。讨论结果改为‘佛法与科学’。至于这本小册子的本身，起初是把这一篇作主，第二至第七篇一概作为附录。所以蔡胡二先生序里有‘佛法与科学一书’，‘佛法与科学和几篇附录’等词句。然而‘佛法之科学的说明’原稿曾被海潮音杂志刊登。后来又被李圆净居士和佛学书局两次与其他文字合印小册流通很久，封面也都用‘佛法与科学’标题。现在因为要免得使人误认这本小册子，就是前两次所出版的，所以决定在书名后面加‘之比较研究’五字。并且除了附载别人的文字之外，一律把附录字样去掉。又因为前年和吕碧城居士往来三函性质相同，所以也加在后面。

　

王季同　　廿一、二、十四　　

　

佛法与科学之比较研究

　

佛法与科学

　

近年著者屡作文字，赞佛法而讥科学；为执科学以疑佛法，与掇拾科学以附会佛法者说法。然佛法理事无碍，第一义谛不离世谛，况瑜伽师地论云：‘菩萨求正法时。。。。。。当求一切菩萨藏法，声闻藏法，一切外论，一切世间工业处论。‘一切外论者，谓：（一）因论，即今之逻辑（Logic）；（二）声论，即今之语言学，文学；（三）医方论，即今之医学，药物学。一切世间工业处论者，即今之种种纯正科学，应用科学等。然则科学固未始非学佛之方便也。故作此篇以为科学家起信之一助。

　

佛法要旨在破一般人之我法二执。我执者，一般人所认为主观的我。法执者，一般人所认为客观的宇宙，及支配此宇宙之种种客观的自然定律也。佛破二执，文如烟海；玆略述其与现今时代人类机缘相当者：——

　

一般人所认为我者，或即是身体，或即是感觉，感情，知觉，意志；或非身体，非感觉等。若谓我即是身体，或感觉，感情等。身体与感觉等皆有种种区别，试问何者是我？若眼是我，则耳，鼻等即应非我。若耳是我，则眼，鼻等又应非我。若痛苦是我，则快乐等即应非我。若快乐是我，则痛苦等又应非我。。。。。。。若云眼，耳，鼻等皆是我，则应有许多我。谓痛苦，快乐等皆是我，亦然。故言身体与感觉等是我，实不合理。若云，我非身体，非感觉等；则我与身体，感觉等不相干。应无作为及享用等。故亦不然。是为佛破我执之一斑。按基督等宗教所言灵魂，即非身体非感觉等之我。尝见基督教徒证明人有灵魂，大旨谓‘躯壳为物质所构成，故必需别有灵魂为其主宰，如机器之需司机人。’然自生理的心理学及比较心理学逐渐进步，发现一部分之心理作用皆可以生理变化说明之，且有身体上之多种动作，纯属于无意识的生理反应。故经验派之哲学家基于此类证据，创立唯物论：谓各种感官如电传形像之感光电池（Photo　cell），电话机之送话器（Transmitter）等，神经中枢如自动电话之交换机，司运动神经端之鞘如电磁石，一切心理作甩，完全为极复杂之生理反应。各种动物无非自动机械（Automatic　machines）之类；即由神经系统为之主宰，不必别有灵魂也。此唯物论自其执物质（说明详后）一端言之，与佛法背驰；然就其破灵魂一端而言，实与佛法吻合。试再引因明论（即逻辑）破神我一节，更可见其推论方法之若合符节也：——

　

因明论云，‘法差别相违因者，如说，眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用；诸卧具等为积聚他所受用故。’

　

此节指示三段论法（Syllogism）大名词（Major　term）含意两歧之错误；所引‘眼等必为他用积聚性故如卧具等’为数论外道所立错误之三段论；与基督徒证有灵魂之推论同。‘此因如能成立眼等必为他用如是亦能成立所立法差别相违积聚他用诸卧具等为积聚他所受用故’为商羯罗主菩萨指出其错误之语；亦与经验派哲学证明不必别有灵魂之方法同。不过古今名词互异而已。玆列古今名词语句对照表于下；阅之可知。

　

法。
　大名词（Major　term）。
　
因。
　大前题（注一）（Major　premise）。
　
法差别相违因。
　大名词含意两歧之大前题。
　
眼等。
　躯壳。
　
他（暗指非积聚性之神我）。
　灵魂（非物质的）。
　
积聚性。
　物质的。
　
卧具等。
　机器。
　
眼等必为他用。
　躯壳必需别有灵魂为其主宰。
　
积聚性故。
　为物质所构成故。
　
如卧具等。
　如机器之需司机人。
　
成立。
　证明。
　
此因如能成立眼等必为他用。
　如以此大前提证明躯壳必为他物所主宰。
　
如是亦能成立所立法差别相违积聚他用。
　乃证明为含意不同之大名词‘物质所构成的他物’（即神经系统）所主宰。
　
诸卧具等为积聚他所受用故。
　因机器乃由物质所构成的司机人之‘躯壳’所主宰也。
　

　

细阅上列对照表，可见数论外道之推论与今之基督教徒一般无二；而商羯罗主菩萨之驳论亦与今经验派哲学之驳基督教灵魂一般无二。

　

一般人之信宇宙之客观的存在，其意无非谓宇宙为生我感觉之实物。然宇宙如何能生我感觉？且是实物乎？若云质子（Proton），电子（Electron），光子（Photon）是实物，且生我感觉；然我感觉上并无质子，电子，光子之形像；故质子，电子，光子纵是实物，决不生我感觉。若云方，圆，大，小，明，暗等生我感觉，且是实物；然方，圆，，大，小，明，暗等并非物质；故方，圆，大，小，明，暗等纵能生我感觉，决不是实物。故认宇宙为客观存在亦不合理。是为佛破法执之一斑。按根据自然科学亦可得相同之结论。例如面前有一山，照一般人之见解，此山乃我亲目所睹故其存在决无问题。但以光学及生理学说明之，则我之见此山，乃由日球表面原子分子剧烈震荡，击动以太，（或云击动磁力场与静电力场）传达地面。地面物体受之，因其自然频率（Natural　frequency）之异，吸收其某部分而反射其余，遂分色彩及明暗。我之见山乃自山反射之波动向各方面进行，遇我目中凸镜（Lens），屈折而聚于网膜上（Focussing　on　retina）为倒影，其色彩，明暗，形状均与面前之山无异。此倒影使网膜上之紫色素起化学变化，刺激视神经端之圆锥体。视神经传此刺激力于神经中枢，始有见山之感觉。故无论此感觉为非物质的精神作用（如基督徒所信），抑仅为质子电子光子之一种组合（如经验派哲学所想像）；要之，我之见山实未见山，不过见网膜上之倒影；且亦并未见倒影，不过得视神经之一宗报告。耳听钟声，鼻闻花香，舌尝甘旨，身御轻暖，莫不如是。如人在中央政府，得各省各机关来电报告种种事务，不得谓亲见某省某机关之某某事也。且非特其原本之物体，音声等（Original　figure，sounds　etc。）为我所未尝直接经历，即被复制之迹像（Reproductions）如网膜上之倒影等，亦仅由人畜尸体解剖时见之。其非直接经历，依然与见山无异。然则物质之客观存在，征诸自然科学，恐世间一切问题其证据之不充分，更无过于此者矣。可见关于客观的宇宙，自然科学所得之结论，仍与佛说无殊。

　

或谓如上理论不过足以成立怀疑论而已，不过谓客观的宇宙不能为我人所感知而已，并未能决定否认宇宙之客观的存在也。且宇宙之客观的存在虽不能感知之；然能就我人所感知之种种现象而推想知之。是亦不然。凡我人对于一事之怀疑，必此事在此时此处虽未为我人所亲历，而在他时他处已曾为我人所亲历者。今我人决不能于何时何处可亲历有一客观的宇宙，何得有所怀疑？又我人对于一事而可以推知，必此事在此时此处虽未为我人所亲历其与某事并存或继起；而在他时他处已曾为我人所亲历其与某事并存或继起者。今我人更决不能于何时何处可亲历有一客观的宇宙与种种现象并存或继起，何得有所推知？

　

但自然科学虽足已证明物质之客观的存在之无征不信，然以为此玄学问题不切实用，故仍以通俗眼光假定此物质之客观的存在，而专致力于其规律系统之研究。久之竟忘其为一种假定，而辄欲据此‘物质之客观的存在’之武断大前提以推论，致蹈逻辑之大谬误于不自知。经