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生与死的对抗-第6部分
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对这一话题保持开放的心胸，那么某些特殊的细节也是我们所不能接受的，于是我们便不能不以厌恶或取笑的态度来回避这一问题。当我们听别人说，幼儿性欲是一种多形态的性反常时，我们很可能根本就不愿意听。尽管弗洛伊德强调多形态的性反常是我们最深层的欲望模式，但我们却不可能认真考虑他的这一说法。
但如果我们要想摆脱由“反常”
这种说法所引起的偏见，如果我们试图客观地分析幼儿性欲究竟本质上是什么东西的话，我们就必须重新回到关于幼儿性欲的定义上来。幼儿性欲是对快感的追求，这种快感是经由人体任何器官的活动而获得的。在这样的定义下，我们的所有欲望，我们存在的终极本质，便不过是通过人体的活跃的生命活动所获得的愉快。
如果我们再审视一下幼儿性欲中种种“反常”成分的特殊性质，我们便能更清楚地看出这正是弗洛伊德的意思。这些“反常”成分包括来自触觉、视觉和肌肉活动的快感，甚至包括对痛苦的渴望［１５］。因此，当弗洛伊德在其后期著作中增加了“生命本能”这一术语作为同义词来指称他在其他场合称
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之为“性本能”
、“爱欲”
、“里比多”的那些东西时，他的观点是前后一贯、始终不变的。弗洛伊德对人的终极本质的看法，与威廉。布莱克（ＷｉｌｉａｍＢｌａｋｅ）的看法并没有什么不同。布莱克曾说：“能量便是唯一的生命，能量来自肉体……
能量是永恒的欢乐。“
［１６］就像在压抑理论和无意识理论上一样，在里比多理论上，弗洛伊德也并没有发明出什么新奇的东西，而更多地是以理性的科学的方式把握住了某些直觉，这些直觉在现代思想史和浪漫主义时代曾一直缠绕着诗人和哲学家的想象力。
弗洛伊德和布莱克是在断言：我们存在的终极本质在无意识中始终是秘密地忠实于快乐原则的。这种说法无异于对我们西方道德赖以建立的基础和心理假设提出质疑。两千年来，一种体系化制度化的努力一直在把人变成一种苦行禁欲的动物。
然而人却始终是寻求快乐的动物。
父母的管教约束、宗教对肉体快感的恫吓、哲学对理智生活的推崇，所有这一切仅仅在表面上使人变得驯顺；而在暗地里，在无意识中，人始终是不相信这一套的（正因为如此，人才变成了神经症动物）。
人始终不相信这一套是因为他在童年时代尝过生命之树上的果实，他知道它的美好滋味，他永远忘不了它的美好滋味。
弗洛伊德同时也是在断言：尽管两千年来的教育一直要人们相信人本质上是一颗灵魂，它追求囚禁在肉体中的神秘而偶然的理性，但实际上，人却始终无可救药地冥顽不灵，并且始终暗自认为自己首先是一个肉体。我们受到压抑的欲望并非空洞地追求欢乐，而是具体地追求我们的肉体生命在获
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得实现时所产生的欢乐。在弗洛伊德认为至关重要的童年早期阶段，儿童还不能区分其灵魂与肉体。
用弗洛伊德的话说，他们自己便是自己的理想。
［１７］儿童同样也不能区分自己身体的哪一部位具有更高级的功能或更低级的功能——而这种区分对于文化，对于现实原则，对于生活中的严肃事业却是基本的。儿童在这个时候还没有获得羞耻感——而根据圣经故事，正是这种羞耻感把人类逐出了乐园，假若他要重新回到乐园，他便需要放弃这种羞耻感。
［１８］神经症症状，以及这些症状之固着于种种变态行为和下流行为，显示出我们存在的无意识本质拒绝接受肉体与精神的二元论哲学。
这样，弗洛伊德关于幼儿性欲的学说，如果给以正确的理解，便本质上是对儿童时代的天真无邪这一宗教主题和诗歌主题的一种科学改造和科学陈述。弗洛伊德当然既不主张回到这种天真无邪的状态，也不认为这种返回是做得到的事情。他不过是说，童年时代始终是人的不可摧毁的向往。他的悲观主义最终便建立在无法知道这种向往如何能与人的另一种同样深刻的追求——对文化和文化进步的追求——相调和之上。就此而言，我们完全有理由说弗洛伊德是以绝对的严肃态度采纳了耶稣的这一说法：“除非你变成幼小的孩童，你便不可能有希望进入天国。”
作为一种宗教理想，儿童时代的天真无邪业已起而抵抗理性神学传统的同化。圣弗兰西斯（ＳｔＦｒａｎｃｉｓ）
和雅可布。波墨（Ｊａｃｏｂ
Ｂｏｅｈｍｅ）
这样的神秘A主义者和异端分子曾使基督的这一理想成为他们自己的理想。布莱克和里尔克这样的诗人曾确证过这一理想的世俗有效性。卢梭曾试图以哲学的理性的术语来把握这一理想。弗
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洛伊德则把它表述为科学心理学的不可缺少的基本公理。
这一童年概念使弗洛伊德能够把握住人类活动的基本形式——这是具有世界范围的活动形式，它超越了听命于现实原则的经济活动和生存斗争。儿童一方面追求快乐，另一方面则十分活跃；他们的快乐即寓于人体的活跃的生命之中。
那么，这种从工作中解放出来，从人生严肃的事务中解放出来，从现实原则中解放出来的活动模式究竟是什么呢？
答案是：童年时代的游戏。
［１９］
弗洛伊德所指的并不仅仅是传统上习惯地被认为是儿童游戏的那些活动，他同时也对他坚持认为是性行为和性反常行为的那些儿童活动（吸大拇指是其原型）进行了结构上的分析。按照弗洛伊德的说法，在早期阶段，儿童不可避免地总是把自己的身体作为自己的性对象；在这样做的时候，他抚玩自己的身体并以此作为一种游戏。这种活动是受快乐原则而不是受现实原则支配的，游戏是这种活动的本质特征。
游戏“是无目的的，但在某种意义上又是有意义的”。
［２０］如果我们说游戏是具有爱欲性质的活动方式，其意义也仍然一样。
游戏在生命的欢快中把人与其所爱对象结为一体，就像在正常成人的生殖器性行为中游戏所发挥的作用一样。按照弗洛伊德的说法，我们存在的终极本质是具有爱欲性质的，它需要按照快乐原则来行动。
这样，弗洛伊德便把席勒在《审美教育书简》中所得出的著名结论放进了他的科学之中。
这结论是：“人只有在他是真正意义上的人的时候才游戏；而只有当他游戏的时候，他才完完全全是一个人。”萨特则从另一角度说：“人一旦领悟
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到自己是自由的并希望运用自己的自由……此时他的活动便是游戏。“
［２１］萨特之所以欣赏游戏这一概念是因为他关心着存在的自由；席勒之所以欣赏游戏这一概念是因为他关心着人的审美天性。但是在基督教宗教传统的思想框架之中，在笃信基督教救赎观念和肉体复活观念的文化氛围中，例如在新教神秘主义神学的源头雅可布。波墨那里，人们的思想也同样能够到达游戏这一概念。
下面一段话引自布林顿（Ｈ。Ｈ。
Ｂｒｉｎｔｏｎ）
：［２］
通过使意志优越于理智，波墨的体系很难给ｓｕｍBｍｕｍｂｏｎｕｍ①——它是一切行动的最后目标——的性质下一定义。意志的本质是有目的的行动，然而这一行动却是由匮乏和需要发动的，这样我们又怎么可能使行动成为最后的目标呢？波墨的回答是把完美的状态称之为“游戏”。生命在游戏中充分而完满地表现着自己，从而游戏作为最后的目标意味着生命本身有其内在的价值……当波墨说上帝的生命就是生命本身的时候，他是把生命视为“游戏”。
……亚当本来应该满足于在乐园中与大自然游戏。
“就像上帝游戏于这个外在世界的时间一样，内在的圣人也应该在这个世界所显示出来的上帝的奇迹中，游戏于这个外在的世界，并从所有一切各从其性的造物中开启出神圣的智慧来。”
当这种游戏变成了严肃认真的事情时，亚当便堕落了。
①ｓｕｍｕｍｂｏｎｕｍ，拉丁文：至善。——译注
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波墨具有神圣的天真，因而能够认真地看待基督教对肉体复活的许诺，即人在自身肉体中达到至善至美的许诺。正像布林顿所说的那样，“波墨听见了神圣的乐曲，但既不是从新教天使们的合唱中，也不是从教会格利戈里派的颂诗中。
对于他，这仙乐就是所谓ｄａｓＦｒｅｕｄｅｎｓｐｉｅｌｄｅｒｅｗｉｇｅｎＧｅｂａｒｕｎｇ——永恒创世的欢乐游戏。“
［２３］C 换句话说，波墨既不是把人的完美和幸福放在新教所说的来生中，也不是把它放在天主教的圣事中，而是把它放在使肉体生命成为欢乐游戏这样一种转换之中。
像雅可布。波墨这种类型的异教神秘主义者，实在应该获得更多于他们从世俗人道主义者们那里获得的赞誉。现代世俗的人道主义知识分子基本上追随着柏拉图和笛卡尔而陷入这样一种疯狂的妄念，即认为人的真正本质就在于与肉体分离的精神活动。哲学家们竭力要在理论上克服精神与肉体的二元对立，但由于他们自己实际的所作所为是在追求纯粹的精神生活，这就背叛了他们自己的理论初衷。哲学家们的唯理主义倾向只是引导他们更加误入歧途，而神秘主义者的非理性倾向却使得他们能够在时机尚未成熟的时候便牢牢把握住真理。现在时机或许已经成熟，神秘主义者可以打破其把所有事情都看得过分暗昧的偏见，而理性主义者也可以打破其把所有事情都看得过分清晰的偏见，他们可以共同进入到心理现实这一王国之中。
游戏是自由、完美和令人满意的人性的基本活动方式，这种教义对于社会重建具有明显的内在意义。一百多年前，空
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想社会主义者傅立叶便试图设计出把工作转变成游戏的未来社会结构；在马克思的某些早期著作中，我们可以看到傅立叶的影响，这些早期著作呼吁废除劳动，以此作为实现真正自由的和真正富于人性的人类活动的必要前提。这些乌托邦式的推论遭到现实主义者们的嘲笑而不被认真考虑。
确实，只要现实主义者们通过其对原罪教义所作的特殊解释而证明了他们的子孙后代都注定了要像他们自己一样不幸福不快乐，他们便显然有权嘲笑。但历史却正在把以游戏的精神认识人类社会和认识人类天性这一问题，从一种推导的可能性转变为一种现实的必然性。今天，最富于现实主义精神的社会批评家正强调指出：人正越来越与自己的工作相疏远；现代技术正使人面临大规模失业（即从工作中解放出来）
的可能性；人类天性正越来越无力自由地运用人的闲暇，正越来越无力于从事游戏。
２０世纪最伟大和最现实的经济学家之一，约翰。梅纳德。凯恩斯，早就诊断到了我们时代的这一危机。在一篇写于１９３０年，名为《我们子孙的经济前景》的论文中，凯恩斯提出了这样一个命题：由于现代技术的进步，人类正在解决其经济问题，而这个问题“迄今一直是人类——不，不仅是人类，而且是整个生物王国从生命以其最原始的形式开始出现以来最重要最紧迫的问题”。
［２４］凯恩斯对这一情形作了下述思考：
这样，为了解决经济问题，我们在天性上（在我们所有的冲动和最深邃的本能上）确实有了明显的进化。如果
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经济问题一旦获得解决，人类便失去了其传统的目标。
这是一件好事情吗？
如果谁毕竟相信人生的真实价值，这一前景至少开辟了某些有利的机会。然而我担心的却是普通人不得不重新调整其生活习惯和生命本能，这些习惯和本能是在无数世代中养成的，而现在却必须在几十年中便统统放弃。
用今天的话来说，我们会不会面临一场全面的“神经崩溃”？
我们对此已经有所领教——在英国和美国的中产阶级妇女身上，这种神经崩溃已经司空见惯。这些不幸的女人，她们中许多人都被自己的财产剥夺了其传统的工作和职业——当不再有经济需要作为一种刺激的时候，她们便不再能够从做饭、洗衣、缝补等工作中找到足够的乐趣，同时又完全不可能找到任何更有乐趣的工作。
而对那些必须辛勤工作才能有一口饭吃的人来说，闲暇一直是他们最渴望的糖果——直到他们得到了这一糖果。
一位年老的女佣人曾经为自己写过这样的墓志铭：
朋友们，别为我悲伤，别为我哭泣，因为我从此用不着再做任何事情。
这便是她的天堂。像那些渴望得到空闲的人一样，她渴望在静静的倾听中度过她的时光，因为在她的诗中还有另外两行写道：天堂将响起赞美诗和甜蜜的音乐，但我将不再必须唱歌。
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但这是对那些必须唱歌才能使人生变得可以忍受的人而言——而我们中这样的人却微乎其微！
这些沉思在凯恩斯心中激起一种忧虑的预感。他写道：“没有任何一个国家和任何一个民族，能够不怀恐惧地展望一个悠闲和富裕的时代。”
从弗洛伊德的观点看，普通人不得不对其习惯和本能作必须作的重新调整，当然是一件非常可怕的事情，但尽管如此，我们却有凯恩斯所没有的乐观理由。在凯恩斯看来，生活的艺术（在一个富足和悠闲的时代，生活的艺术将必然取代积累生活手段的艺术）乃是一门困难的艺术，它需要优雅的感觉，就像布卢姆斯伯里团体①中的人所具有和在维吉尼娅。伍尔芙②的作品中变得不朽的那种感觉。
所以，凯恩斯怀着恐惧展望普通人从工作中解放出来的前景。然而从弗洛伊德的观点看，每一个普通人，早在其童年时代便品尝过游戏的天堂般的滋味。在每个人的工作习惯下面，有着不朽的游戏欲望和游戏本能。未来的人所赖以形成的基础，已经在人
①布卢姆斯伯里团体（Ｂｌｏｍｓｂｕｒｙｇｒｏｕｐ）
：指１９０７—１９３０年间经常在伦敦不列颠博物馆附近的布卢姆斯伯里区的克莱夫。贝尔和瓦尼萨。贝尔夫妇家里以及瓦尼萨的兄妹艾德里安。斯蒂芬和维吉尼娅。伍尔芙家里聚会的一些英国作家、哲学家和艺术家。凯恩斯本人也是这些聚会者中的一员。
——译 注②维吉尼娅。伍尔芙（１８２—１９４１）
：英国著名女作家，著名作品有《出航》、《达洛威夫人》、《到灯塔去》、《浪》等长篇小说。 ——译 注
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的受到压抑的无意识中内在地具备；这一基础无需从乌有之中凭空创造出来，而只需我们去重新发现并加以恢复。自然（或历史）
在给我们树立一个目标的同时，也赋予了我们以到达这一目标的装备。
但游戏的概念却并非仅只是一个用来作末世预言和社会批判的工具；像所有有价值的末世学概念一样，它也能够被用来作历史的分析和人类学的分析。赫伊津哈①在《游戏的人》中对弗罗贝尼乌斯②对人类文化所下的定义作了进一步的发挥，把它说成是ｅｉｎｓａｕｓｄｅｍｎａｔüｒｌｉｃｈｅｎＳｅｉｎａｕｆｇｅｓｔｉｅｇｅｎｅｎＳｐｉｅｌｅｓ（德语：一个从自然存在中上升了的游戏）。他证明了在所有人类文化活动的基本范畴中——在宗教、艺术、战争、法律、经济活动中都存在着游戏这一不能省略的非功能性成分。赫伊津哈暗示，文明的进步压抑了文化中游戏的成分；他含蓄地指出：由于游戏乃是人类鲜明而独特的活动方式，文明的进步已经使文化变得非人化。
以经济行为为例，原始经济行为中的游戏成分是十分明显的，无论是波特兰奇宴会③中的名望竞争还是兴高采烈地
①赫伊津哈（Ｈｕｉｚｉｎｇａ，１８７２—１９４５）
：荷兰历史学家，其成名著作为《中世纪的衰落》。 ——译 注②弗罗贝尼乌斯（ＬｅｏＦｒｏｂｅｎｉｕｓ，１８７３—１９３８）
：德国人种学家，对人种学的研究首先采用文化历史�
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