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生与死的对抗-第25部分
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［５２］种种投射作用把内在世界带入意识，但却使它们统统打上了否定或疏离的印记，它们与内心世界的关系则受到否认。
升华作用使童年自我始终无力负担生与死的完整现实；它始终维持着童年的幻想机制，用它来冲淡经验，使经验非性欲化，以使其达到我们能够忍受的地步。弗洛伊德从梦心理学中总结出这样一条基本法则：意识系统（即所谓“继发过程”）
只有在它能够抑制可能由一个观念所引起的任何痛苦的时候，才能投向这一观念。
［５３］升华作用能够抑制痛苦是依
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靠与经验拉开距离并在意识和生命之间设置一道帷幕。弗洛伊德说，我们投射出来的仅仅是那些我们不知道也不想知道的东西，［５４］这样我们才能在不知道全部真相的情况下去认知。再次引用弗洛伊德的原话就是：［５］
能够像这样既认识现实，与此同时又摆脱现实，这对个人来说有极大的价值。他真希望自己也配备有同样的武器可以用来防范本能所提出的往往是残酷无情的要求。这就是他为什么宁愿如此痛苦地把所有那些来自内部的困扰投射即转移到外部的原因……
一种特殊的方法被用来对付任何内部的刺激——这些刺激导致极大极多的不愉快。
存在着这样一种倾向，它可以使这些刺激从外部而不是从内部作用于我们，从而我们便可以使这面防范刺激的盾牌作为一种防御手段而发挥作用。这就是投射作用的起源，它注定要在病理过。。。。
程的因果关系中扮演一个如此重要的角色。
一个像这样用来使生命非性欲化，像这样与生命拉开距离的基本机制就是否定；升华是生命在受到否定的条件下进入意识的。升华的否定性质在它与象征（与语言、科学、宗教、艺术）和抽象的不可分割的联系中清楚地展示出来。正如怀特海告诉我们的那样，抽象是对经验之生命器官的否定，是对整体生命的否定；［５６］用弗洛伊德的话说，“使感官知觉屈居于抽象观念之下是神性（Ｇｅｉｓｔｉｇ－ｋｅｉｔ）对感觉的胜利；更恰当地说是一种必然伴随其心理后果的本能放弃。”
［５７］否定
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和异化的辩证法在升华意识的历史发展过程中表现为一条日益走向抽象的法则。我们关于自己的最深刻的知识都是在最高的抽象条件下获得的。抽象作为与生命拉开距离的一种方法，其支撑来自对“低级的”童年性生活的否定；这种否定造成了器官爱欲的“自下而上的移置”
，即使它们到达头部，特别是到达眼睛。
［５８］升华最偏爱的是听觉和视觉领域，因为它们与生命保持了距离；乱伦禁忌对你说，你欣赏你的母亲只能是远远地看她。
［５９］怀特海还批评说，抽象的另一种形式是把认知活动限制在“少数定型了的与外部世界进行交流的途径上……特别是对眼睛的偏爱”。
［６０］当生命被局限于看，而且是通过幻觉式的投射作用从远处看，而且中间隔着否定的帷幕并被象征符号所变形，这时，升华作用便算是保存了儿童式的解决办法——梦，并对之作了精心的加工。如果升华的机制就是梦，那么撑持着升华的本能格局便是自我中死本能代先于生本能。把童年之梦导向升华的那条道路发轫于自我无力接受分离之死，发轫于自我所开创的那些病态的死亡（否定）形式，发轫于压抑和自恋式的病态内转。其最终的结局则是用非性欲化的生活，用死去的生命取代生与死共在的现实。这一结论粉碎了想在升华活动中寻找“出路”的希望，它因而被从正统精神分析学的辞典中删除。但恰恰是弗洛伊德在《自我与本我》中坚定地正视并表述了这一结论：“通过像这样从对象投注中获得对里比多的拥有，通过使自己成为爱的对象，通过使本我之里比多非性欲化或得以升华，自我的所作所为实际上站在了爱欲之目的的对立面，并使自己服务于相反的本能倾向。”
［６１］
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由于升华之辩证法在文明进程中是累积性的——越来越走向抽象，越来越走向死亡，弗洛伊德的这一直觉洞察——文明将趋向理智占上风和性欲的衰退——便完全是正确的。
［６２］在这条道路的尽头是纯粹的理智，用费伦奇的格言式的表述来说，“纯粹的理智是走向死亡的产物，或至少是精神上变得迟钝的结果。”
［６３］而正像弗洛伊德在《自我与本我》中所说的那样，这种解决方式瓦解了两种本能之间的和谐，导致“爱欲分解为攻击性”
，“在升华作用之后，爱欲成分不再能够像先前那样把种种破坏性因素与自己聚合为一个整体，于是这些因素便倾向于以攻击性和破坏性的形式释放出来。”
［６４］因此，日益积累的升华同时又是日益积累的攻击性和日益积累的罪感——攻击性是受到阻碍的本能对非性欲化的不满足的世界的反抗，而罪感则是对非性欲化的不满足的自己的反抗。
如果有一条“出路”可以摆脱日益积累的压抑、罪感和攻击性，那么它一定不在升华之中而在升华的反面。为了理解我们目前的困境，我们不得不返回这一困境的起源，返回西方文明的起点，回到希腊人那里去。希腊人过去教导我们现在仍在教导我们如何走向升华，他们崇拜升华之神——日神。日神是形式之神：艺术中的造型形式之神、思维中的理性形式之神、生活中的文明形式之神。然而日神之形式是用来否定本能的形式。
德尔斐的智慧告诉我们：“任何事都不要太过分；要恪守限制，畏惧权威，敬重神明。”因此日神之形式是否定质料的形式，是永恒的形式，也就是说，是僵死的形式。
因此柏拉图及其萨满式先师阿巴里斯（Ａｂａｒｉｓ）
和阿里
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斯蒂斯（Ａｒｉｓｔｅａｓ）都是日神之子。日神是男神，但正像巴霍芬所看到的那样，日神的男性身分是符号式的（即否定性的）男性身分。所以日神又是维持“自下而上的移置”的神，他给人以一个向上的头颅并教人凝视天上的星辰。所以他的世界是一个阳光普照的世界，这个世界不是象征着自然而是象征着性欲的升华，象征着太阳般的眼睛——这眼睛永远在看却并不品尝，而且像日神本人——这位远投手一样，永远是从远处去看。正像尼采所预言的那样，日神世界是用梦来建造的。日神统治着一个美丽的外观世界，它是内在的幻想世界的投影；而日神必须遵守的限制，“那梦境不得僭越的微妙界限”
，［６５］乃是使梦与本能之现实彼此分开的压抑作用这条界限。
但给我们以日神的希腊人同样也把日神的反面给了我们，这就是尼采所说的酒神。酒神不是梦而是醉；不是与生命保持距离并从帷幕里观看生活，而是完整的、当下的生活本身。所以尼采说：“整个躯体的符号都被召唤到游戏之中，不是单纯的嘴唇、面孔和言语的符号，而是整个舞蹈之哑剧，把所有的一切都推入这有韵律的运动。”
［６］（这也就是里尔克所说的“自然通过躯体来说话”
［６７］）酒神式的人“不再是艺术家，他已变成一件艺术品”。
［６８］因此酒神并不遵守限制而是向外漫溢；对他来说，过剩将把他引向智慧之殿堂。
尼采说，那些因生命满盈而受苦的人渴望酒神式的艺术，［６９］因此他不否。。。
认任何东西。
尼采说，这就是酒神信念的本质。
［７０］。。。。。酒神不是否定而是肯定两大本能的辩证统一：他把男性与女性、自己与他人、生命与死亡重新统一起来。
［７１］酒神是精神分析将在帷
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幕的另一面发现的本能现实的象征。弗洛伊德看到，在本我中不存在否定而只有肯定和永恒。在前面某一章中我们曾看到，神经症动物（人）徒劳无益地逃避的现实是生与死统一在一起的现实。在这一章中我们则看到，童年性欲之梦和日神升华之梦并不代表本能之现实，而是对本能现实的否定。
本能之现实是酒神式的醉；用弗洛伊德的话说，“我们只能借助譬喻来想象本我，把它称之为混沌，称之为一锅沸腾的兴奋。”
［７２］
人的自我必须面对这一酒神的现实，它因此面临自我转换这一伟大工作，因为尼采正确地指出：日神精神保存自我意识，酒神精神则毁灭自我意识。只要自我的结构还是日神式的结构，人们便只能以消解自我的代价去获得酒神精神之体验。这个问题也不能以把日神精神与酒神精神“综合”起来的方式获得解决，因为问题在于建构一个酒神式的自我。
因此后期的尼采倡导酒神精神，而从这一酒神精神中发现酒神精神与日神精神的综合则是为了求得心境的平静而牺牲洞察到的真理。没有建构起酒神式自我的酒神不仅以消解自觉意识来威胁我们，而且以“真正的妖巫之酿”
，以“肉欲和残忍的可怕混合物”
［７３］来威胁我们；而这乃是酒神精神对日神精神的反叛，是本能之对立面的矛盾冲突的混合物，而不是它们的融合。
由于我们是在与躯体之现实打交道，而不是在与抽象的理智原则打交道，所以我们不妨听一听一位既懂得心灵生活又懂得躯体生活和躯体艺术的人——伊莎朵拉。邓肯（ＩｓａｄｏｒａＤｕｎｃａｎ）是怎么说的。她告诉我们她是怎样把酒神
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式的销魂体验为“理智的挫败”
，体验为“往往对理智和精神成为重大灾难的最后的痉挛和沉入虚无”。
［７４］然而她说她的酒神式的销魂是一个高潮——一个比宇宙间所有的一切都更值得追求的瞬间。
酒神式的自我将挣脱生殖器结合的束缚，它将从那种“使性渴望摆脱躯体而集中于生殖器”（费伦奇语［７５］）的必然性中解放出来。如果说日神式的自我是生殖器结合的自我，那么酒神式的自我将再次成为躯体的自我而且将不会在躯体的狂喜中被消解。
建构一个酒神式的自我，其工作是广阔无边的，但有迹象表明这工作已经开始。如果我们能够从现代史上的若干剧变——从萨德①的性行为学和从希特勒的政治学中察觉到酒神的妖巫之酿，我们便同样能够从浪漫主义的反应中察觉到酒神精神之进入自觉意识。诗人布莱克说，过剩之路通向智慧的殿堂；黑格尔则把现实的辩证运动看成“无人不醉于其中的酒神式狂欢宴饮”。
［７６］尼采和弗洛伊德是浪漫主义者的后裔。唯一可以用来取代妖巫之酿的是精神分析的自觉意识——这一自觉意识并非正统精神分析的日神式的经院哲学，而是拥抱和肯定本能之现实的自觉意识，是酒神式的自觉意识。
①萨德（ＭａｒｇｕｉｓｄｅＳａｄｅ，１７４０—１８１４）
：法国色情文学作家，一生中多次因对妇女施行变态的性虐待而遭监禁，作品中也充斥这方面的描写。今日心理学中施虐狂（Ｓａｄｉｓｍ，又译性虐狂）一词便因他而来。
——译 注
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第五部肛门性研究
爱却在排垢泄污之处竖立起它的大厦。
——叶芝①
我们业已尝试将精神分析重铸为有关人性、文化和历史的一般理论。在这种努力中，升华这一概念至关重要，而前一章即试图对升华理论和（相互关联的）自我理论作出技术上的修正。现在则是让这些抽象观念面对事实的时候了，以便看出它们对解释人类文化的种种现状有何作用。
既然精神分析的剖析锋芒总是悖论，我们就选择升华作用最具悖论性的精神分析解
①威廉。巴特勒。叶芝：《疯狂的吉英和主教的谈话》，《诗集》（纽约：麦克米伦出版公司，１９５２）
，第２５４页。
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生与死的对抗１２
说（即肛门性）来进行考察。欧内斯特。
琼斯（ＥｒｎｅｓｔＪｏｎｅｓ）说：“或许弗洛伊德的发现中最令人惊讶的当然也是激起最强烈的怀疑、厌恶和反对的，是他发现某些性格特征可以修正为婴儿在肛门通道区体验到的性兴奋的结果。我想象每一个人初次听到这个说法都会觉得它几乎离奇得难以置信——这一事实很好地说明了无意识距离意识是多么遥远，因为对于进行过严肃认真的精神分析研究的人来说，谁也不能对这一说法的真实性抱有丝毫怀疑。”
［１］
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２２生与死的对抗
第十三章 排泄幻象
约拿旦。斯威夫特（ＪｏｎａｔｈａｎＳｗｉｆｔ）
的读者们都知道，在他对人类天性的分析中，对于肛门功能颇为强调，并抱着在西方文学中独特不凡的态度。
单就对粪便描写的数量而言，他可以与阿里斯托芬和拉伯雷相颉颃。不过对于阿里斯托芬和拉伯雷而言，肛门功能乃是人类整个存在的一部分，他们让我们爱它，只因为它是生命的组成部分；对于斯威夫特来说，它则成为了他攻击人类的虚荣、骄傲乃至自尊的决定性武器。
斯威夫特的粪污描绘中最令人反感的篇章是其后期的三首诗——《贵妇的化妆室》（ＴｈｅＬａｄｙｓＤｒｅ－ｓｓｉｎｇＲｏｍ）
、《斯D特里芬和奇萝》（ＳｔｒｅｐｈｏｎａｎｄＣｈｌｏｅ）
、《卡西努斯和彼得》（ＣａｓｉｎｕｓａｎｄＰｅｔｅｒ）——它们都是下述主题的变种：“啊！西莉娅，西莉娅，西莉娅……”
阿尔都斯。赫胥黎（ＡｌｄｏｕｓＨｕｘｌｅｙ）
解释说：“这个单音节的动词，是１９２９年的庄重作风不允许我重复的，它与‘ｗｉｔｓ’和‘ｆｉｔｓ’押韵。”
［１］①然而，因为具有更广泛的形而上
①这里指的是在“……西莉娅”后省略了的ｓｈｉｔｓ（拉屎）一词。
——译 注
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生与死的对抗３２
学意义，从而更令人不快的则是《格列佛游记》（ＧｕｌｉｖｅｒｓDＴｒａｖｅｌｓ）第四部中斯威夫特将人视为“耶胡”
（Ｖａｈｏ）的幻象，而耶胡遍体粪污超过了所有其他动物。肛门主题也不是斯威夫特成熟期或后期创作的新特色；它在《桶的故事》（ＡＴａｌｅｏｆａＴｕｂ）中业已显露端倪，那是他青年时代天才的狂醉的流溢和整个斯威夫特式启示录的源头。因此，要理解斯威夫特就要在一开始就认识到，斯威夫特对人类天性的剖析就其整体和最深刻并最恼人的层面而言，可以称为“排泄幻象”。
“排泄幻象”
是米德尔顿。默里（ＭｉｄｌｅｔｏｎＭｕｒｙ）
１９５４年论述约拿旦。斯威夫特的书中一章的标题。
［２］认识到斯威夫特作品中排泄主题的核心意义，则要归功于阿尔都斯。赫胥黎。他在题为《为汝所欲》（ＤｏＷｈａｔＹｏｕＷｉｌ，１９２９）的一篇文章中说：“斯威夫特的伟大在于他那‘憎恨肛肠’的近乎疯狂的强烈情绪，这乃是他愤世嫉俗的本质和全部作品的基础。”
［３］默里的功绩在于他所使用的引人注目的措辞，这将文学批评重新导向斯威夫特创作的中心问题。阿尔都斯。赫胥黎的文章对昆塔拉（Ｑｕｉｎｔａｎａ）
的《约拿旦。斯威夫特的思想和艺术》（ＴｈｅＭｉｎｄａｎｄＡｒｔｏｆＪｏｎａｔｈａｎＳｗｉｆｔ，１９３６）一书并未产生任何影响，此书绝好地说明了试图驯化和管教英国文学中这只猛虎的文学批评是何等贫乏。昆塔拉对斯威夫特作为作家的最后阶段进行了概括讨论，将他所谓的“有害作品”予以埋葬。他说：“人们欣慰地撇开粪污描写而转向题为《赫尔特。斯克尔特》（ＨｅｌｔｅｒＳｋｅｌｔｅｒ）或《追捕巡回审判的律师》（ＴｈｅＨｕｅａｎｄＣｒｙａｆｔｅｒｔｈｅＡｔｏｒｎｅｙｓｇｏｉｎｇｔｏｒｉｄｅ
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４２２生与死的对抗
ｔｈｅＣｉｒｃｕｉｔ）
这些重要的诗作，它们显示出斯威夫特彻底掌握了刚健有力的诗律�
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