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生与死的对抗-第23部分
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［３］而且，正像一种不同于肉体的灵魂学说一样，升华作为一种飘然欲仙的企图，其所指向的目标乃是不朽。
贺拉斯说：“我不会完全死去，我的升华将使我跃居于天上的星辰。”
①斯彭德（ＳｔｅｐｈｅｎＨａｒｏｌｄＳｐｅｎｄｅｒ，１９０９—？）
：英国诗人，评论家。
２０世纪４０年代起以编辑很有影响的期刊《地平线》、《遭遇》并在上面发表精彩评论而闻名。 ——译 注
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升华因此寓居于心身二元论之上，不是作为一种哲学而是作为暗含在升华者行为中的心理事实——不管这些升华者自觉意识到的哲学是什么。所以柏拉图始终是最真正的哲学家，他把哲学定义为升华，并正确地指出哲学的目的就是使精神跃升于物质之上。但正像弗雷泽所证明的那样，灵魂外在于肉体、灵魂可以与肉体分离的思想，乃是如同人类本身一样古老的思想。
［４］
最初的升华者——哲学家、先知和诗人们历史上最早的祖先，是原始人中的巫师（萨满）。他们拥有种种技术，能够使人的灵魂愉快地与肉体分离，能够使人的灵魂向上飞升，能够使人的灵魂出窍并飞翔于天际。
升华的历史还有待谱写，但从康福德（Ｃｏｒｎｆｏｒｄ）
的开创性的著作看，柏拉图主义以及由此而来的全部西方哲学，显然都是文明化了的萨满教，是对于一种更高的存在方式的持续不断的萨满式追求，只不过所采用的方式不断地变换以适应都市生活的需要。这之间的中介环节包括毕达哥拉斯及其灵魂出窍的方式，包括巴门尼德这位伟大的理性主义者——他的理性幻觉在漫游天穹到达夜宫（ｔｈｅＰａｌａｃｅｏｆＮｉｇｈｔ）
之后从女神那儿得到了奖赏。
［５］对萨满式起源的这一发现把西方哲学史的研究与精神分析学的研究联系在一起。萨满今天距我们已很遥远，所以我们能够认识到他或多或少有一点疯狂；而正像我们所看见的那样，精神分析也发现升华中有一种内在的疯狂。
费伦奇说：“纯粹的智力原则上是一种疯狂。”
［６］
精神分析的目标尽管仍未实现，尽管仍未完全被人们自觉到，但它却是要使我们的灵魂回到我们的肉体中，要使我
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们自己回到我们自己之中，并以此战胜人类的自我异化自我疏离。
由于升华活动本质上是一种灵魂与肉体离异的活动，所以精神分析必须使我们的升华活动重新返回我们的肉体；另一方面，我们要理解升华作用，就必须首先理解灵魂的性质——用精神分析的术语来说，就必须首先理解自我（ｅｇｏ）的性质。升华是自我用以处理里比多的一种方式，里比多在升华作用中偏离其本来的目标乃是由于自我对它施加的影响；（里比多的）
非性欲化是穿越自我这一炼狱所造成的。
性能量是肉体的能量，非性欲化的能量是非肉体的能量，或灵魂化了的能量。因此，从技术上讲，我们可以把升华理论的落后归因于自我理论的落后；但自我理论的落后又实在是由于一种实际存在的因素——犹豫不决地不能与伟大的西方升华传统以及它赖以立脚的心身（灵肉）二元论断绝关系。
事实上，正统精神分析学所做的一切就是用它自己的一套新术语重新引入了心身（灵肉）二元论，而它所用的方式则是使“自我”成为一个实体——这个实体借助于种种“防御机制”而不断地向“本我”开战。升华之得以采用是由于它被视为一种“成功的”防御机制。
［７］在将自我实体化的过程中，正统精神分析学紧跟弗洛伊德这一权威，因为正是他把自我与本我的关系喻为骑手与马的关系［８］——这一譬喻可以一直追溯到柏拉图的《斐德若》，它使柏拉图的二元论得以绵延不断。然而弗洛伊德的天才总是不时地超越自己。在《自我与本我》中，正确的出发点是他的这一表述：“自我首先是一个肉体的自我（ｂｏｄｙ－ｅｇｏ）”
，是“肉体表面的心理投射”
；［９］
它发源于知觉系统，而且，像知觉系统一样，它具有在肉体
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和其他肉体之间充当媒介的作用。如果我们能够了解这一肉体自我怎样变成了一个不同于肉体的灵魂，我们就能够理解升华作用，同样，我们也就能理解灵魂要在什么条件下才能恢复其自然功能并再次成为一个肉体的自我。
弗洛伊德在《自我与本我》开篇伊始处说：“自我的任务就在于用外部世界对本我及其种种倾向施加压力和影响，并努力以现实原则代替在本我中自由地占支配地位的快乐原则。……自我代表我们称之为理性和理智的那些东西，它与充满激情（情欲〉的本我形成了对照。”
［１０］这段话暗示，构成自我之本质并被自我用来对本我施加影响的力量，其实就是现实原则。换句话说，自我不过是本我与外界之间的一层透明媒介，造成压抑与升华的力量存在于外界之中。
自我与现实原则的这一素朴的等式（以及压抑与外部现实的这一素朴的等式）不再见之于弗洛伊德的后期著作，但却仍然见之于精神分析的教科书。
芬尼切尔说：“自我的起源与现实感的起源，乃是同一发展阶段的两个不同侧面。”
［１］而按照弗洛伊德的后期理论，真正的情形却是，自我的奇特结构起源于它无力接受现实，特别是死亡和分离这一最高的现实。
《自我与本我》的真正成就是它以一种开拓性的努力去对自我进行一种本能上的分析，以弄清自我面对爱欲与死亡本能究竟做了些什么。在这一分析中，自我的出发点是不能接受死亡，不能接受（与外界即与母亲的）分离；或者，用弗洛伊德特别偏爱的术语来说，不能接受对象的丧失。
诚然，自我必须始终居间于外部现实与本我之中。然而人的自我由于尚未坚强得足以接受死亡这一现实，便只能通
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过在机体和现实之间形成一道保护性屏障，尔后才能发挥其媒介作用。具有讽刺性的是，人的机体用来保护自己使自己与生和死这一现实相隔离的方式，乃是开创一种更为主动的死亡方式。这种更为主动的死亡方式就是否定。自我的主要作为就是否定——不接受现实，特别是不接受与母亲的身体相分离这一现实。如同我们在前面某一章中看见的那样，这种否定性的态度后来发展为自我否定（压抑作用）和对外部世界的否定（攻击性）。
然而正像辩证逻辑学家们看到以及弗洛伊德本人后来在写作《论否定》这篇论文时终于看到的那样，否定乃是一种辩证的矛盾的现象，其中始终包含着对正式予以否定的东西的一种变相的肯定。弗洛伊德说：［１２］
因此，在受到否定的条件下，受压抑的意象或思想的内容可以进入到意识之中。否定是考察受压抑的东西的一种方式；的确，它实际是对压抑作用的消除，虽然它还并不是对受压抑的东西的接受……否定仅仅有助于消除压抑作用造成的种种后果中的一种，即受压抑的意象之内容不能进入意识这一事实。其结果便是给予受压抑的东西以某种理智上的接受，而在所有基本点上压抑作用仍继续坚持行使其职能。
一个尚未坚强得足以去死并因而尚未坚强得足以去生的自我，它的最根本的法则就在于，它对自身内在世界和对外在世界的意识都打上了否定的烙印；［１３］经由否定，生与死被冲淡稀释到我们可以忍受的程度。
“其结果便是给予受压抑的
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东西以某种理智上的接受，而在所有基本点上压抑作用仍继续坚持行使其职能。“生命的这种被冲淡被稀释就是非性欲化。换句话说，升华作用必须从弗洛伊德《论否定》这篇文章的角度去看才能被理解。升华作用作为非性欲化并不真正就是肉体爱欲的偏离（目标的改变）
，而是肉体爱欲的否定。
这里再次变得明显的是，精神分析学若想突破压抑作用的樊篱，就必须突破单纯否定的逻辑而采用一种辩证的逻辑——单纯否定的逻辑是压抑的逻辑。高级的升华活动与身体的低级部位相关联的方式是一种以否定来肯定的辩证方式。正是通过对粪便的否定，金钱才始终是粪便；正是通过对肉体的否定，自我（灵魂）才仍然是肉体的自我。
人的自我的否定性取向是与其内转的自恋分不开的——它们都是不能接受分离的结果。自我萌发于对象的丧失。弗洛伊德事实上曾一度把“严格意义上的压抑过程”定义为“里比多与先前所爱的人（和物）
的分离“。
［１４］但对象丧失是不能接受的，用《自我与本我》中的话说，“当一个人不得不放弃其性欲对象这种事终于发生时，经常随之而发生的事便是自我中的某种变化，这种变化只能被说成是对象在自我中重新建立。”
［１５］也就是说，对象并未“丧失”
，而是不得不被主动否定，但通过以否定来肯定这一原理，对象却仍然得到肯定（认同作用）。这样，作为不能接受的对象丧失的结果，机体的自恋被转化为同时成为自我与他人这一虚幻的工程；而这一工程则向自我提供了它的主要的能量。当所爱的对象失去后，支出给它的爱便重新指向自我。但由于所爱对象的丧失是不能接受的，自我便唯有通过欺骗里比多，通过把自己等
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同于失去的对象，才能重新使里比多指向自己。用弗洛伊德的话说，“当自我肩负起对象的特征，它便可以说是把自己作为爱的对象而强加给了本我，并试图以这样的话——‘瞧，我与对象是如此相似，你完全可以来爱我’——来补偿对象的丧失。”
［１６］用弗洛伊德式的技术性术语来说，认同作用取代了他恋（对象爱）
；借助于这种认同作用，对象里比多转变成了自恋里比多。
按照《自我与本我》的说法，由此形成的自恋式里比多储藏构成了一种由自我加以支配的“非性欲化的、中性的、可移置的”能量储藏，以升华的形式重新指向外部现实的正是这种能量。
［１７］于是非性欲化便不仅是升华作用的内在特征，而且也是构成自我的那些能量的特征；而这种非性欲化的过程则是以把世界内化于自我之中这种虚无缥缈的计划来取代肉体与世界的爱欲结合。
用弗洛伊德的话说，“由此发生的对象里比多转化为自恋里比多，明显地意味着一种性欲目标的放弃（即一种非性欲化过程）
；它因此而成为一种升华。“
［１８］这样，灵魂便不过是肉体与肉体关系的虚幻的替代物。
在自我中重新建立的这些失去的对象乃是过去的对象；自我的自恋取向与它的压抑取向是不可分的，它们都是否定这一辩证运动的产物。眼前的分离受到由过去的结合所重新激活的幻想的否定，这样，自我便在自己和生与死这一充分的现实之间，插入了过去的幻影。
我们称之为“人格特征”
的，恰恰正是这种把自我囚禁于过去的外壳：“自我的人格特征乃是被放弃了的对象投注的积淀。”
［１９］我们所说的“良心”
，则在我们心中以一种枷锁维持着我们与过去的对象（而现在则是
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我们自己的一部分）的联系：超我“在自身之中把现在和过去的影响结合起来。在超我的现身中，我们面前仿佛有一种现在据以转变为过去的方式”。
［２０］
这种退行性取向不仅把我们的道德人格（人格特征、良心）束缚于过去，而且把我们的认知能力——用弗洛伊德的话说就是自我检验现实的职能——束缚于过去。人的自我在其认知功能中并不是一面透明的镜子，可以把现实原则直接传达给本我；它具有一种更为主动积极的歪曲变形作用，而这正是由于它无力接受当前的人生现实所造成的。人的认识活动在形式上的出发点是失去了所爱的现实：“建立起检验现实的制度，其基本的先决条件是：从前给人以现实满足的那个对象现在已经丧失。”
［２１］但这些丧失的对象仍继续保留着，它们正是认知的自我在寻找的东西。因此人的意识从根本上讲有一种回忆过去的目标。再次用《论否定》这篇论文中的话来说就是：［２］
某种想象出来的东西是否应该纳入到自我之中现在已不再是一个问题，现在的问题是：某种现在作为意象存在于自我之中的东西，是否能够在知觉（也即现实）
中再次被发现……因此检验现实过程中首要的和紧迫的目标，并不是要在实际知觉中发现一个与所想象的对象相对应的对象，而是要重新发现（。。。。ｒｅｄｉｓｃｏｖｅｒ）这样一个对象。
更一般地讲，就像在《释梦》中所说的那样，所有的思
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维都不过是一种迂回。它从给人以满足的记忆出发，通过迂回的小路一直走向同一记忆所投注（弗洛伊德的词）的对象。
［２３］尽管弗洛伊德断言自我要以现实原则取代本我的快乐原则，但自我却并没有废除快乐原则，相反还从它那里获取它用来探索现实的能量。因此弗洛伊德有关里比多的基本定理——每一次对象发现实际上都是一次再发现（ｒｅｆｉｎｄｉｎｇ）
［２４］——也同样适合于意识；而人的意识也与改变现实以便“重新获得失去的对象”
［２５］这一积极主动的尝试分不开。
自我以这样的方式构建和想象出来的现实就是文化；而正像升华（或神经症）
具有一种成为“替换性满足”
（ｓｕｂｓｔｉｔｕｔｅ－ｇｒａｔｉ－ｆｉｃａｔｉｏｎ）的基本特性一样，文化作为对过去快乐的一种苍白的模仿，也正是用来取代或替换当前的快乐的，因而它本质上是非性欲化了的。
肉体自我藉以成为灵魂的更为特殊和更为具体的机制是幻想。幻想可以定义为一种投向记忆中的满足的幻觉；［２６］它与梦具有同样的结构，它同本我同本能现实的关系也与梦一样。幻想和做梦都并不呈现本我的要求，也就更谈不上满足本我的要求。本我的要求是肉体的要求，它寻求与世界的肉体的爱欲的结合。像神经症一样，幻想和做梦本质上也是“替换性满足”。
幻想本质上是退行性的；它不仅是一种记忆，而且是对记忆的幻觉式的复活，是一种用过去来取代现在——或毋宁说通过否定而同化过去与现在——的自我欺骗。事实上，这种“幻觉式地投向记忆中的满足”仅仅使主要的否定行为成为可能，并在每一个表面的否定（包括压抑）后建立起潜在
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的肯定性满足。正是经由幻想，自我才将失去的对象向内投射并建立起对它们的认同。认同就是幻想，因为它把过去的对象投注（ｏｂｊｅｃｔ－ｃａｔｈｅｘｅｓ）保存下来并因而用过去的阴影遮暗了现在的生活。认同就是幻想，因为它把他人安置在自身（ｓｅｌｆ）之中。认同就是幻想，因为它是自我（ｅｇｏ）为了以自己来取代现实并取悦于本我而佩戴的面具。同样，幻想乃是那些业已存在于自我之中的意象，而自我在行使它的认知功能时正是在寻求从现实中重新发现这些意象。
按照《释梦》的说法，幻想乃是原发过程的产物，是人的机体在面临挫折时所作出的最初的解决方案，是提交给继发过程的天然的原始材料。正是在继发过程中，因需要而产生的兴奋被导向迂回的小路并终止于自愿的运动活动，以便改变现实世界并在其中制造出对那个给人以满足的对象的现实知觉。
［２７］艾萨克丝（Ｉｓａｃｓ）是英国精神分析学中的一个异端分子，她不顾正统精神分析学的忠实捍卫者爱德华。格罗弗（ＥｄｗａｒｄＧｌｏｖｅｙ）的反对而坚持发挥后期弗洛伊德的思想。她说：“如果没有无意识幻想的同时发生和给以支持，现实思维根本就无法运作。”
［２８］幻想同样也是自我藉以构建前生殖器性关系和生殖器性�
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