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生与死的对抗-第14部分
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［７］
同样，如果人能够结束压抑状态而获得本能的满足，那么永不安宁的快乐原则就会复归于涅槃原则，也就是说，复归于一种紧张与紧张消除之间的平衡状态。如果因此涅槃原则便“属于死亡本能”而快乐原则则属于爱欲的话，它们的重新统一便会是一种生命的安宁状态——这是一种完满的、无压抑的生命状态，是一种自我满足、自我肯定的生命状态而不是一种自我改变的生命状态。这样解释的话，精神分析学便重新肯定了古老的宗教向往，因为，如果说涅槃状态表现了最低形式的有机生命体的节奏和韵律的话，它同样也表现了佛教的最高向往。至于涅槃状态与圣。奥古斯丁作为人的终极幸福而向人许诺的那种不仅精神并且肉体都得到的永恒安宁［８］有何不同，我把它留给神学家们去进行区分。
按照弗洛伊德把死亡等同于涅槃的等式，生本能与死本
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生与死的对抗１１
能的重新统一就只能被设想为历史过程的终结。弗洛伊德的悲观主义和他的宁可采用二元论而不采用辩证法、他的无法形成一种历史的末世学，都与此相关。把人视为与自然分离和与自己的本能相分离，就是把历史视为神经症，同时也是把作为神经症的历史视为在不断地和下意识地趋向历史的终结并获得一种重新与自然相结合的安宁状态。由此也就可以说：人身上生本能与死本能的统一一旦破裂，其结果就是使人成为历史性的动物。因为，永不安宁的快乐原则作为涅槃原则的病态体现，正是那使人变成浮士德式的人的动力，而浮士德式的人乃是创造历史的人。
一旦压抑作用不复存在，浮士德式的人的永不安宁的追求便走到了尽头，此时他便会感到满足地说：“Ｖｅｒｗｅｉｌｅｄｏｃｈ，ｄｕｂｉｓｔｓｏｓｃｈｏｎ。”
［９］①C现在让我们转向强迫性重复冲动并尽量以同一种方式辨别其在动物水平上的作用机制和在人类水平上的作用机制。
弗洛伊德把强迫性重复冲动视为所有有机生命体中的一个要素时，其所遇到的一个困难是：他在两种不同的现象之间发现了一种联系。这两种不同现象是：所有的有机体都要死亡和生物本能基本上是保守的（他引为例证的是鸟类和鱼类的迁徙，以及遗传规律和胚胎学定理）。
［１０］如果我们考察了弗洛伊德内在的趋向死亡的趋力这一思想中有关施虐－受虐情结的考虑，我们便会同意他关于强迫性重复冲动体现了本能的保守倾向的说法。在《超越快乐原则》一书中，弗洛伊德正确地看见，需要把人身上“进步”和“趋向完美”的现象与
①德语：“停留一下吧，你多美呀！”参看歌德《浮士德》。 ——译 注
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有机体水平上本能所固有的保守倾向联系起来考虑。
而且，如果我们撇开他的某些犹豫，他实际上正确地发现，这些明显对立的倾向实际是同一种东西：
要放弃这样一种信念，即人身上存在着一种趋向完美的本能……这可能是十分困难的……然而我却不相信存在着这种内在本能，而且我无法看出这种仁慈的幻相将怎样得以保留。
在我看来，人类个体目前的发展水平，并没有什么不同于动物的地方。那在极少数人类个体身上表现为一种永不懈怠地追求日益完美的冲动，完全可以理解为本能受到压抑的结果。受到压抑的本能从不停息其对于完满的满足的追求，而这种完满的满足只能存在于对原初的满足体验的重复和再现上。没有任何代用品或任何反应形式，也没有任何升华作用能够足以消除受到压抑的本能的这种持续不断的紧张。
［１］
人和动物的不同之处是本能的压抑。在压抑状态下，强迫性重复冲动建立起一种对过去的执着（固置作用）
，这种执着使神经症患者与现在（ｔｈｅｐｒｅｓｅｎｔ）
相疏远，使他不自觉地在未来之中去寻找过去。这样，神经症的外在表现虽然是追求新鲜事物，但潜在地在本能的水平上，它却不过是一种想要重演过去的强迫冲动。在人这种神经症动物身上，本能的这种想要重演过去的强迫冲动转化成了它的反面，即对于新奇的追求；而这种追新求异的行为，其不自觉的目标却不过是重复过去。
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何况，正是压抑作用把强迫性重复冲动变成了快乐原则的对立面。弗洛伊德早已认识到，强迫性重复冲动既可以是快乐原则又可以是一种创伤性地执着于过去的冲动原则——同样的混淆曾使他把涅槃原则先说成是爱欲的原则，后来又说成是死亡本能的原则。
他注意到，“儿童对他们感到愉快的事总是永远重复不够，没有人能够说服他们改变这种做法，因为他们坚持认为重复行为就是先前那种行为。”与此相对照，在成人身上，“新奇始终是令人感到愉快的条件”。
［１２］从心理学的角度讲，儿童时代处于自然状态；而在动物水平上是不存在快乐原则和强迫性重复冲动之间的紧张对立的。强迫性重复冲动（本能固有的保守倾向）似乎是一种生物原则，它把物种的本质局限强加给该物种的每一个个体成员，引导个体去欣赏那适合于该物种的生活；而在人这种永不满足的动物身上，它却转变为一种退行性的执着即对于过去的执着，与之相伴随的效果则是逼使自己不断地改变自己去成为什么和去寻找适合他这种物种的生活。
然而一旦压抑作用不复存在，人便能够欣赏和享受适合他这个物种的生活，这种退行性的执着于过去便不复存在，对于新奇事物的永不安宁的追求就会再此被吸收和融解到愉快重复的渴望之中，想要成为什么。。
的欲望（ｔｈｅｄｅｓｉｒｅｔｏＢｅｃｏｍｅ）
就会消融到想要是什么的欲望。
（ｔｈｅｄｅｓｉｒｅｔｏＢｅ）之中。
人作为永不满足的动物，不自觉地追求那适合他那个物种的生活而成为历史中的人：压抑作用和强迫性重复冲动开创了历史的时间。压抑作用把没有时间性的本能重复冲动转变成向前运动的神经症辩证法，而这就是所谓历史；历史的
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向前运动凭借的是强迫性重复冲动，这种强迫性重复冲动保证了压抑状态的缓慢回归这一历史法则。
［１３］相反地，那未受压抑的生命——解除压抑作用后存在于人和人的生活之下的有机生命——却并不处在历史性的时间之中。如果我们把强迫性重复冲动与弗洛伊德反复强调的本我中的本能过程是没有时间性的这一定理［１４］联系起来（弗洛伊德并没有作这样的联系）
，那么，就只有受到压抑的生命是处在时间之中，而未受压抑的生命则是没有时间的或者说是永恒的。这样，精神分析学在把自己的逻辑结论贯彻到底和转变为一种历史理论的时候，就再次把古老的宗教向往搜集到自身之中。永恒的安息日，那时间不再成为时间的时刻，就正是这一状态的描绘——而这一状态则正是无时间性的本我中强迫性重复冲动的终极目标。浪漫主义者们继承了宗教对永恒的神秘向往并使之世俗化；黑格尔设想过历史辩证法的终点，设想过人性最终进入“绝对精神”
（ＡｂｓｏｌｕｔｅＧｅｉｓｔ）的永恒王国。
精神分析学后来提醒我们，我们实际是肉体凡胎，压抑其实是肉体的压抑，完美只会是在“绝对肉体”
（ＡｂｓｏｌｕｔｅＢｏｄｙ）领域中的完美，永恒也只是无压抑的肉体的永恒。
不管我们愿意还是不愿意，强迫性重复冲动已经把我们卷入到关于时间的理论之中；这里也像别处一样，精神分析学成了（或者说应该成为）一种悖论。把时间予以取消的思想，对许多人（包括对正统精神分析学家）来说都不啻是荒唐无稽的胡言乱语而不仅仅是一种悖论。难道时间不是所有事物的本质吗？
难道我们是天神以致竟可以随意废除时间吗？
但是，时间并不是事物之本质。正像弗洛伊德所看见的那
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样，［１５］精神分析学的时间理论必须以康德的时间学说作为自己的出发点。康德认为时间并不从属于外在事物本身，它不过是人类心智的一种知觉形式。这一哥白尼式的革命使时间成为一个心理学问题而不是一个本体论问题，它因此成为精神分析学的研究对象。
而且，正像叔本华看到的那样，［１６］它开启了人的心灵从时间的暴虐统治下解放出来的可能性。它暗示人的心灵一旦穿透现象的帷幕到达凭直观把握到的实在（“ｎｏｕｍｅｎａｌ”
ｒｅａｌｉｔｙ）
，便会发现并不存在什么时间。确实，康德本人坚决否认任何这样的可能性，他不仅否认存在着凭直观把握到实在的可能性，而且断言人类心智借以感知实在的种种形式（包括时间）是不变的，并把这些不变的形式等同于理性。
与此相反，精神分析学却声言要穿透现象抵达隐藏的实在，至少在关于我们自身的知识方面是如此。
而如果我们——我想我们完全可以这样做——把弗洛伊德所说的无意识等同于我们心中隐藏的、只能凭直观把握的现实，我们便会发现，弗洛伊德肯定地断言，至少在那个“只能凭直观把握的”现实中，时间是根本不存在的：“无意识心理过程本身是处在时间之外的。”“在本我中没有任何与时间观念相吻合的东西。”
［１７］因此，如果我们比弗洛伊德更进一步，我们就完全可以作出这样一种严肃的推论，即有可能存在这样一种自觉意识，这种自觉意识不是建立在压抑作用上，它已经意识到了那迄今一直未曾意识到的东西。由此顺理成章的便是，这样一种自觉意识将不再处在时间之中而是处在永恒之中；而事实上，永恒似乎不过是儿童生活于其中的时间。诗人们曾经
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６１１生与死的对抗
这样说过，精神分析学家马里。波纳帕特（ＭａｒｉｅＢｏｎａｐａｒｔｅ）则以这样一种方式来表达这一观点：
童年时代似乎在某种意义上逍遥于时间之外。童年时代的这些日子——让我们都来回忆这些时光——对儿童来说似乎就是永恒……当然，那些抚养孩子长大的人总是严格地把他们自己的时间观念灌输给孩子……然而孩子却感到这种由成人强行灌输的时间观念就像是一种外来的入侵，而孩子自己的时间本质上却是一种无限的时间。
［１８］
弗洛伊德不仅突破了时间而抵达那“只能凭直观把握”
的自我，他还奠定了一种基础使我们可以由此出发去冲击康德在时间框架与理性之间划等号的做法。精神分析学中的一些定理（我们将在后面的某一章里讨论这些定理）把时间意识视为一种病态意识并逐渐得出这样的结论：那些被康德拿来作为理性的先验构架的东西，实际不过是压抑作用的先验构架。
［１９］确实，弗洛伊德未能把精神分析的若干洞察搜集起来向时间概念展开攻击。他事实上认识到了这一点，所以在临终前写道：“我们常常感到，我们很少把一个毋庸置疑的事实在我们的理论中派上用场，这个事实就是：那受到压抑的东西始终不被时间所改变。这一事实似乎为我们提供了逼近某些真正深刻的真理的可能性，但我本人在这方面却没有进一步的发挥。”
［２０］弗洛伊德似乎并未注意到时间概念的可变性，因而也就更谈不上（在废除压抑的同时）取消时间概念了。
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生与死的对抗７１
与此相反，物理学、生物学和人类学最近的发展却倾向于认为时间框架随不同的生物需要和文化需要而具有相对性。
［２１］换句话说，２０世纪已经看到了时间框架的普遍有效性和普遍合理性的破裂与解体。后面，在我们能够利用精神分析学有关压抑机制（“防御机制”）的理论来进一步讨论这个问题的时候，我想我们对永恒安息日（ｔｈｅＳａｂａｔｈｏｆＥｔｅｒｎｉBｔｙ）的展望是可以做到没有任何神秘色彩的——除非有人把所有对美好事物的希望都说成是神秘的。
但这样一来，完美和永福岂不是只能存在于永恒之中吗？
难道这样一种思想在遭到理论上的反对之外不是还会遭到情感上的反对吗？禀有浮士德性格的我们不可能正面地想象“安宁”
、“涅槃”
、“永恒”而只能把它们想象为一切活动的停止，换句话说，只能把它们想象为死亡。但我们的理论探索与其说是要寻求死而毋宁说是在寻求生，只不过这种生已经把生与死统一了起来。
我们因此不得不坚持认为活动（生）
有可能同时也即是静止。
活动（或生命）同时又是静止的思想朴素地存在于基督教的天堂思想之中；我常常怀疑，佛教徒的涅槃其实并不像基督教在论辩中把它说成的那样消极无为和充满惰性。基督教的天堂是为了解决那在尘世中不能解决的问题才得以存在的；而既然它假定了天堂中的不朽，它的潜在的心理学前提就是：无论在尘世还是在天堂，生与死都是不可能相互调合达成一致的。
但正像ＦＣＳ席勒所揭示的那样，［２］我们完全A可以找到一种更令人满意的完美境界的模式，这种模式在亚里士多德的著作中被设想为没有运动的活动（ａｃｔｉｖｉｔｙｗｉｔｈB
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８１１生与死的对抗
ｏｕｔｍｏｔｉｏｎ）。
亚里士多德的基本思想是活动（ｅｎｅｒｇｅｉａ）
，而运动（ｋｉｎｅBｓｉｓ）则是一种特殊种类的活动即一种不完美的活动，是不完美趋向完美的运动。完美的活动是一种没有运动没有变化没有被动性的活动。因此，由于时间仅仅关联于运动（ｍｏｔｉｏｎ，或译位置的变动。——译注）
，所以它又是一种并不处在时间之中的活动。亚里士多德认识到，倘若不存在“障碍物”
（用弗洛伊德的术语来说就是不存在“挫折”）
，肉体感官的愉快活动也就是一种无运动无变化因而也就不处在时间之中的活动。
“观看这种活动（ｓｅｉｎｇ）
似乎在任何时候都是完满的，因为它并不需要任何后来发生的事情来使它的形式变得完满；快乐也属于这种性质，因为它本身就是完整的，任何时候人都不会发现：当快乐持续下去的时候，还需要什么东西来使它的形式得以完满。由于这一缘故，它也不是一种运动（ｍｏｖｅｍｅｎｔ）。“
［２３］快乐是衡量活动的完美程度的尺度。因此亚里士多德把它作为完美活动的范型：“神总是欣赏一种单纯的快乐，因为不仅存在一种运动的活动，而且也存在着一种无运动性的活动；而快乐，与其说处在运动中，不如说处在静止和安宁之中。”
［２４］我们还可以补充说，那并非由匮乏和欠缺所发动的活动，它本身是无目的性的，因此它实际就是游戏。波墨把上帝的生活想象为本质上是游戏。永恒则是游戏的方式。
亚里士多德成功地表述了他的这一哲学思想，而这一思想同样也蕴含在基督教的时间神学之中。基督教的时间神学认为，时间与生成（Ｂｅｃｏｍｉｎｇ）相关而不与存在（Ｂｅｉｎｇ）相
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生与死的对抗９１
关，而生成则与不完美不完善或邪恶相关。
在ＦＣＳ席勒的A表述中，不满足即是非永恒（ｉｍｐｅｒｍａｎｅｎｃｅ）的原因，而非永恒则并不是不满足的原因。我们并非必须接受亚里士多德有关人的完善和不完善的性质的思想（因为他那里并没有压抑作用这一概念）
；他关于无运动的活动和处在永恒之中的活动的思想，或许仍不过只是表述了完美至善的抽象的形式特征。
因此正像ＦＣＳ席勒所说的那样，很可能只是“通俗的A A A关于天堂和永恒的神学概念的一种科学表述”。
至于完美究竟能否达到和究竟是否值得讨论，我想我最好还是引用ＦＣＳ席勒专门讨
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