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利维坦-第29部分
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会议手中时尤譬如此。所以人民的安全便要求主权者授与军权的人一方面应当是一个良好的指挥者，同时也应当是忠心赤胆的臣民。
但当主权者本身甚孚众望的时候，也就是受到人民敬爱的时候，臣民的人望便不会造成任何危险。因为士兵从来不会那样普遍地不公平，以致在自己非但爱戴主权者的为人，而且也爱他的事业时，仍然和自己的统帅站在一道来反对主权者，纵使是他们爱戴统帅也不会如此。因此，在任何时候以暴力推翻了合法主权者的权力的人，当他们没有能在他的地位上站稳脚跟以前，往往要煞费周章地事先正名分，以便使人民不耻于接受他们。对主权拥有人所共知的权利本身就是一种众望所归的尊荣地位，拥有这种权利的人只要让人们看到他能果断地治理自己的家务，就可以使人民归心，而本身不需要其他什么东西。在敌人方面则只要他能击溃其军队，就可以使之归顺；因为人类中最大量和最活跃的部分，对于现状从来是不十分满足的。
至于一个主权者对另一个主权者的职责，则包含在一般所谓的万民法之中。这种职责在这儿完全无须加以讨论，因为万民法与自然法乃是同一个东西。每一个主权者在保障臣民的安全方面所具有的权力，和任何个人在保障自己的人身安全方面所能具有的权力是相同的。对不处于世俗政府之下的人在其相互关系上应行和不应行的事物作出规定的那种法律，对国家的规定也相同（也就是说对主权君主和主权议会的良知意识的规定和对上面那种人的规定是一样的）。因为除开在良知意识中以外就没有其他的自然法法庭存在，这儿是上帝而不是人所统治的地方。上帝作为自然的创造者，契约束全人类的法律便是自然法，同一上帝作为万王之王而言，这种法律便是一般的法律。但关于万王之王兼特殊选民的国王的上帝的王国，将在本书的其余部分加以讨论。
第三十一章 论自然的上帝国（天国）
单纯自然状况——也就是既非主权者、又非臣民的人所具有的那种绝对自由的状况，是一种无政府状况和战争状况；
引导人们摆脱这种状况的法则是自然法；国家没有主权便是没有实质内容的空话，不能立足；臣民在一切不违反神律的事情上应当绝对服从主权者。以上各点我在前面都已经充分证明了。在一套完整的有关民约义务的知识中，现在我们所缺的只是认识什么是神律。因为如果没有这种知识的话，当世俗权力当局命令一个人作任何事情时，他便会不知道是否违反神律。这样一来，要不是过多地服从世俗方面而冒犯上帝吾王，便是由于惧怕冒犯上帝而违反国家的命令。为了避免这两个暗礁，就必须知道神律是什么。由于所有关于法律的知识都取决于关于主权的知识，所以往下我将讨论一下上帝的王国（天国）。
诗篇中说：“耶和华作王，愿地快乐。”（见《旧约诗篇》第xcvii篇1节），又说：“耶和华作王、万民当战抖。他坐在二上、地当动摇。”见同处第xcix章，第1节）。不论人们是否愿意，他们都必须永远服从神的权力。人们并不能由于否认上帝的存在或神的安排而摆脱这种束缚，反倒只能失去其平安。但把这种不仅及于人类、而且及于禽兽、植物和无生物的统辖权称为王国，却不过是一种比喻的用法而已。
正式说来，只有通过言词（降谕之道）、通过奖赏服从者的诺言、并通过惩办不服从者的儆诫等方式管辖其臣民的人才说得上是在进行统治。因此，无生物或无理性的生物便不能成为上帝王国中的臣民，因为它们不能理解神的诫命，无神论者以及不相信上帝对人类行为有任何管理的人也不是，因为他们不承认上帝的道（言词），对他的报赏不存希望、对他的威慑也不惧怕。这样说来，唯有那些相信有上帝统治世界、而且相信他为人类提出了诫命、设置了赏罚的人才是上帝的臣民，其余的都应当理解为敌人。
通过言词来进行统治就要求这种言词能使人明确地知悉，否则就不成为法律。因为法律的本质中有一条是要充分而明确地公布，以便消除不明法禁的借口。这一点在人类的法律方面只有一种办法，那便是用人的声音予以宣布或公布。
但上帝谕知其神律的方式却有三种：一种是通过自然理性的指令，一种是通过神启，还有一种是通过某一个依靠奇迹的作用取得他人信仰的人的声音。由此可见，上帝的降谕之道（言词）便有三种，那就是理性的、意识的和先知的。与此相应的听取方法也有三种——正确的理性、超自然的意识和信仰。从来没有任何普遍法则是通过超自然意识（即神启或灵感）提出的，因为上帝用这种方式降谕时只是对个别的人说的，并且对不同的人所说的事情也不同。
根据上帝其余两种降谕之道之间的区别，也就是根据理性的降谕之道和预言的降谕之道之间的区别，我们可以说上帝的王国有两种，一种是自然的，另一种是先知的。在自然的上帝王国中，所有根据正确理性的自然指令而承认天意安排的人都归他统治。在先知的上帝王国中，他选定了一个特殊的民族——犹太民族作为自己的臣民，他不但以自然理性统治他们，而且通过圣者先知的口颁布制定的法律统治他们，同时也唯有他们才受到这种统治。在本章中我想要讲一讲自然的上帝王国。
上帝用以统治人类并惩罚违犯神律的人的自然权利不能溯源于他创造人类这一点，那样就好象是说上帝要求人们服从以报答他的恩德似的；这一权利我们只能溯源于他的不可抗的力量。在前面我已经说明了主权者的权利是怎样从信约中产生的，如果要说明这种权利怎样从自然中产生，我们只要说明它在什么情形下从来不会被取消就够了。由于所有的人根据自然之理说来对一切的事物都具有权利，所以每一个人便都有权利统治所有其他的人。但由于这一权利不能以暴力取得，所以放弃这种权利，并通过共通的同意使一些人具有主权来统治和保卫自己便关系着每一个人的安全。然而如果有任何一个人具有无以抵抗的力量，那他就没有理由不根据自己的意思用这种力量来统治和保卫自己与这些人。所以对一切人的统治权便自然而然地由于权力无以抵抗的人的力量的优越而归属于他们。这样说来，正是由于这一权力，统治人类的王国和任意使人类遭受苦难的权利便自然而然地属于无所不能的上帝，——这不是作为仁慈的造物主而属于他，乃是作为全能的主而属于他。虽然我们说惩罚只是由于罪而遭受的，因为这个字的含意就是由于罪而受的苦；不过使人遭受苦难的权利却并不永远来自人们的罪，而是来自上帝的权力。
关于为什么恶人往往得福而好人反倒遭祸的问题，古人讨论得很多。这问题正和我们关于上帝究竟是根据什么权利降祸福于今世的问题相同。这一问题非常困难，不但动摇了一般人对天意的信仰，而且也动摇了哲人以至圣者的这种信仰。比如大卫就曾说：“神实在恩待以色列那些清心的人。至于我、我的脚几乎失闪。我的脚险些滑跌。我见恶人和狂傲人享平安就心怀不平。”（见旧约《诗篇》第lxxiii章，第1、2、3节）。约伯自己虽然守正不阿，但却遭受了许多苦难，他是怎样急切地和上帝争议啊？在约伯的问题上，这一问题是由上帝自己决定的；其理由不是根据约伯的罪，而是根据自己的权力提出的。因为当约伯的朋友把他受苦难的理由都归之于他的罪、而他却为自己辩护说他知道自己无罪时，上帝便亲自来答复这一点，并以“我立大地根基的时候你在哪里呢。”
（见旧约《约伯书》第xxxviii章第4节）等等的话来解释他根据自己的权力使约伯受苦的理由；这样便一方面证明了约伯无罪，同时也斥责了他那些朋友的错误说法。我们的救主在下列的话中所说的关于天生的瞎子的看法也和这一说法相符：“也不是这人犯了罪、也不是他的父母犯了罪、是要在他的身上显出神的作为来。”（见新约《约翰福音》第ix章第3节）。我们虽然可以说：死是因罪进入了世界（这话的意思就是说：如果亚当没有犯罪，他就决不会死，也就是他的灵魂决不会和他的躯体脱离），但却不能根据这一点推论说：上帝没有理由像他对其他不能犯罪的生物那样使没有罪的人受苦。
上面已经说明，上帝主权存在的理由只是以自然之道为根据的，往下我们就要讨论神律或自然理性的指令是什么，神律所规定的不是人伦之间的自然义务，便是我们对主权者上帝自然应有的崇敬之道。前者就是我在本书第十四、十五两章中已经讲过的那些自然法，如公平、正义、仁慈、谦卑等以及其他的道德。因此，剩下要讨论的便是人们光从自然理性的指令、而不从其他上帝的降谕之道中所得到的有关敬拜和崇敬上帝吾王的准则是什么。
崇敬是对他人的权力与善的内在认识和看法。因此，崇敬上帝便是对他的权力与善的尽可能高的认识。人们的这种看法形之于言语的外在表示便称为崇拜（Worship）。这是拉丁人对“培植”一词所理解的意义的一方面。“培植”就其常用的本意来说，是一个人为了获得利益而对任何对象投下的劳力。能从其中获得利益的对象要不是从属于我们，便是不从属于我们；前者所提供的利益是作为随着我们所投下的劳动力而产生的一种自然结果，后者则是只根据其自己的志愿酬报我们的劳力。在前一种意义下，投在土地上的劳动谓之培育，而对子女的教育则称为对他们的心灵的培育。在第二种意义下，我们不是以强力、而是以殷勤顺从的方式使他人的意志服从于我们的目的；其涵义相当于讨好，也就是以迎合的方式博取宠惠；诸如以称颂、承认其权势、或以任何其他取悦于自己所讨好的人的方式博取宠惠等都是。这就是敬拜的本义。在这种意义下哗众取宠者就是敬拜民众的人，而神的培育就是敬拜上帝。
内心的崇敬是对权力与善的看法，从这里就产生三种激情：第一是爱慕，这是相对于善的激情，第二是希望，第三是畏惧，两者都是相对于权力的激情。此外，从这种内在的崇敬中，还产生出三种外在的敬拜方式：一种是颂扬、一种是夸耀，还有一种是推崇。颂扬的主题是善。夸耀和推崇的主题则是权力，其所得到的结果则为福祉。颂扬和夸耀一方面是以言辞、再方面是以行动来表示的；当我们说某人好或者伟大，便是用言辞来表示，当我们感谢某人的恩惠而服从他的权力时便是以行动来表示。对于另一人的幸福的看法则只能以言辞来表示。
在品质和行为方面有关崇敬的表现象征有些是自然的，其他的则是根据人们的制度或习惯而来的。前者在品质方面如善、义、大度等都是，在行为方面则有祷告、感谢、服从等；后者在某些时间和地点上是崇敬，在某些时间和地点上是不崇敬，在另一些时间和地点上则是无所谓的。如行礼、祈祷和感恩的姿式便是在不同的地方有不同的用法。前一类敬拜方式是自然的敬拜方式，后一类敬拜方式则是人意规定的敬拜方式。
在人意规定的敬拜方式方面有两种不同的情形，因为这种敬拜有时是遵命而行的，有时是自由的。前者就是按被敬拜者的要求而行的。后者则是按敬拜者认为合适的方式而行的。遵命而行的敬拜，其崇敬在于服从而不在于其言辞或姿式。但如果是自由的敬拜，其崇敬则在于旁观者的看法；原意是崇敬的言辞或行动在旁观者看来如果是可笑的，含有轻蔑的意思，便不能成为敬拜，因为这不是崇敬的表现。其所以不能成为崇敬的表现方式，原因在于：表现对于表现者本人而言，并不能成为表现；这表现是做给谁看的、对谁而言就能成为表现，也就是只有对于旁观者而言才能成为表现。
此外，敬拜也有公众的和私人的两种。前者是国家作为一个人而进行的敬拜，后者则是个人所表示的敬拜。前者对整个国家说来是自由的，但对每一个人说来则不如此。后者在私自举行时是自由的，在大众之前举行则决不可能没有一些限制；这种限制要不是来自法律，便是来自舆论，这和自由的性质是相冲突的。
人对人的恭敬目标是权力，因为一个人看到旁人受恭敬时就会认为这人有权力，而且也就更容易服从他，这样就会使他的权力更大。但上帝身上不存在目标，我们对上帝的敬拜是出自于义务，而且是根据我们的身分、按照某些敬拜的法则举行的，这就是按照理性指令弱者为了希图利益、畏惧伤害、或感谢已得到的好处而恭敬强者的崇敬法则举行的。
为了认识自然指示给我们的对上帝的敬拜是什么，我将从上帝的属性开始讨论。第一，我们显然必须认为存在是他的属性，因为一个人对自己认为根本不存在的对象就不会愿意去崇敬。
第二，有些哲学家说世界或世界的灵魂是上帝，这是贬低了上帝，并否认了上帝的存在。因为上帝应理解为世界的原因，如果说上帝就是世界，那便等于说世界没有原因，也就是说没有上帝。
第三，如果说世界不是创造的而是永恒的；而永恒的东西又是不具有原因的，这便等于否认有上帝存在。
第四，有些人根据自己的想法赋与上帝以安闲的属性，这就是认为上帝不关心人类，也就是使上帝不受到崇敬；因为这样就是使人们不敬爱上帝，而敬与爱则是崇敬的根源。
第五，在表示伟大和权力的事物之中，说上帝是有限的，便不是崇敬上帝。因为赋与上帝以属性而不尽其极至便不是愿意崇拜上帝的表现，而有限便是没有尽到极至，道理是我们在有限之上不难增加更多的东西。
这样说来，将形象赋与上帝便不是崇敬上帝，因为所有的形象都是有限的。
如果说我们在心中想像出上帝、构想出上帝或对上帝具有一个概念，也不是崇敬上帝，因为我们所想像出的任何东西都是有限的。
认为上帝具有部分或全体的属性也不是崇拜上帝，因为这些都只是有限事物的属性。
如果说上帝在这个或那个地方也不是崇敬上帝，因为在某个地方的任何东西都是有一定范围的和有限的。
说他运动或静止也是这样，因为这两种属性都将空间赋与了上帝。
说上帝不止一个也不是崇敬他，因为这样就是暗指他们全是有限的，道理是不可能有一个以上的无限。
认为他具有忏悔、愤怒、怜悯等带着内心不安这种性质的激情、则除非是一种隐喻，所指的不是激情而是效果，否则便不是崇敬上帝：认为他具有机体欲望、希望、欲念等或属于任何消极的官能都是这样，因为激情是受到其他东西限制的力量。
这样说来，当我们认为上帝有意志时，便不应当理解为象人的意志那样，是一种理性的欲望，而应当理解为他实现每一种事情的力量。
当我们认为他有视觉等感觉活动时也是这样，认为他有知识和理解力时情形亦是如此。这些在我们身上不是别的、就是外物压在人体的各部分歧官上所造成的心理扰动。上帝身上没有这类东西存在，这类东西既然是取决于自然原因的东西，所以就不能认为是他的属性。
一个人如果只打算把那些有自然理性作根据的属性归与上帝，便必然只能用无限、永恒、不可思议等否定的属性形容词或至高、至大等最高级的属性形容词，或者是用善、公正、神圣、造物主等无定属性形容词，而用时意义又象是不为了说明上帝是什么（因为这样就是把他限制在我们的幻象限度之内），而只为了说明我们怎样赞美他、怎样随时准备服从他；这就是谦敬以及立意尽最大可能崇敬他的表现。因为只有一个名词可以说明我们对他的性质的概念，那便是我存在，而且只有一个名词可以说明他对我们的关系，那便是上帝，后一名词中包含着天父、王和主的意思。
关于崇敬神的行为，理性有一条最普遍的准则，那便是它们应当是崇敬上帝的意念的表现，其中首先可以举出的便是祈祷。因为雕偶像的人在雕制时人们并不认为他们能使那些偶像成为神，而是向偶像祈祷的人使之成为神。
第二，感恩：在敬神方面，这种方式和祈祷只有一点区别，那便是祈祷出现在恩赐之前，而感恩则出现在恩赐之后，两者的目的都是承认上帝是过去和未来一切恩惠的缔造者。
第三，祭礼，也就是牺牲与贡品。这些如果是最好的，便是崇敬的表现，因为它们是表示感恩�
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