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美学追求:易中天文集 第二卷·美学论著集-第3部分
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三
《文心雕龙》这一承前启后的历史地位，主要体现在它尊儒宗经的鲜明态度上。关于这种态度，学术界所论颇多，似无庸赘述。问题在于，在玄学勃兴之后，佛学盛行之时，《文心雕龙》何以能反戈一击，挽狂澜于既倒？
前已说过，魏晋南北朝是一个哲学重新解放、思想颇为活跃的时代。不但繁琐的经术和荒诞的谶纬终于垮台，就连儒学本身也面临着“信仰危机”。魏晋玄学大兴，南朝佛学颇盛，二者都与儒学相悖。晋室东渡之后，玄风仍大盛于江左，元帝简省博士，置王（弼）氏《易》而不置郑（玄）氏《易》；刘宋元熹年间，王郑两立，颜延之为祭酒，黜郑置王，马郑之徒又遭打击，两汉时期的雄风，一直未能重振。至于刘勰所处的齐梁之际，则是南朝佛教的高峰时期。齐竟陵王萧子良设斋大会僧众，亲送茶饭；梁武帝萧衍竟然公开舍身同泰寺，愿与众僧为奴。统治者既躬行于上，佞佛者便遍于国中。唐人杜牧诗云：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，诗中之数虽非实指，却也未必是夸饰之词。范慎作《神灭论》攻击佛教，“辩摧众口，日服千人”，最后还是受到政治迫害，佛学势力之盛，由此可见一斑。刘勰生活在这样的环境中，少时又曾“依沙门僧佑，与之居处，积十余年”，而且“博通经论”①，然则《文心雕龙》之作，却标举儒学，其中的奥妙，确实是大可深究的。 。 想看书来
第一章 时代骄子（6）
要回答这个问题，显然必须做大量的研究工作，而且似乎可以得出许多答案。比如，除了前述社会历史发展的逻辑外，还可以从儒学本身的生命力找到原因。儒学作为深深植根于中华民族文化心理结构基础之上的一种伦理哲学，反过来又深深地影响着中华民族的文化心理结构，二者之间在长期的社会生活历史过程中已形成了一种稳固的联系，从而产生出一种排它性功能和吸收性功能，所以外来文化终不能在中国取得统治地位，而只能被兼容或者同化；产生于中国本土的其他学说、思想与儒学的关系也是如此。只要看看印度的佛教如何演变为中国的禅宗，只要想想中国的知识分子如何入则为儒臣，出则为老庄，达则兼济天下，穷则寄情山水，就不难明白这一点。因此，如果说“焚书坑儒”的暴戾行为尚不能将儒学扼杀于独尊之前，那么，经历了五百年熏陶教化之后，任何外来文化或新兴异端，也就至多只能引起我们民族的一点好奇心罢了。对于一个宗教观念淡薄而伦理观念极浓、思辨兴趣颇低而务实精神颇强的民族来说，玄妙的清谈和狂热的崇拜都实在不合他们的胃口，所以儒学的重新抬头，乃是势在必然，刘勰不过顺应了这一潮流罢了。但是对于刘勰来说，他标举儒学，提倡征圣宗经，更为直接的原因，恐怕还在于文坛的现状。
当时文坛的风气，虽不可一概而论，但总的倾向，是如李谔《上隋高祖革文华书》之所言：“江左齐梁，其弊弥甚。贵贱贤愚，唯务吟咏。遂复遗理存异，寻虚逐微，竞一韵之奇，争一字之巧，连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，唯是风云之状。”①在这里，“贵贱贤愚，唯务吟咏”，正是“文学的自觉”的结果，并无值得指责之处；但形式的极度雕琢对应着内容的极度贫乏，创作的道路越走越窄，却不能不说是齐梁文风的一大弊病。《文心雕龙》一书中，对这种文风多有批评：
自近代辞人，率好诡巧，原其为体，讹势所变，厌黩旧式，故穿凿取新，察其讹意，似难而实无他术也，反正而已。（《定势》）
后之作者，采滥忽真，远弃风雅，近师辞赋，故体情之制日疏，逐文之篇愈盛。（《情采》）
自近代以来，文贵形似，窥情风景之上，钻貌草木之中。吟咏所发，志唯深远；体物为妙，功在密附。（《物色》）
俪采百字之偶，争价一句之奇，情必极貌以写物，辞必穷力而追新。（《明诗》）
总之是“骨采未圆，风辞未练，而跨略旧规，驰骛新作，虽获巧意，危败亦多”（《风骨》）。《风骨》篇这段话前虽有一“若”字，但实际上是有所指而非空泛之议的。造成这种文风的原因，刘勰认为，乃在于违背了儒家正统思想的美学原则。关于这一点，他在《宗经》篇里说得十分明确。他说：
励德树声，莫不师圣；而建言修辞，鲜克宗经。是以楚艳汉侈，流弊不还，正末归本，不其懿欤！
在这里，刘勰所要批判的，已不止于齐梁文风，而且直指楚汉浪漫传统。在《辨骚》一篇中，刘勰虽给予屈原以极高的评价，认为“楚辞者体慢于三代，而风雅于战国，乃雅颂之博徒，而词赋之英杰也。观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取熔经意，亦自铸伟辞”，因此“衣被词人，非一代也”。但论“经”而曰“宗”，论“骚”而须“辨”者，便已有主次高下之别，故于褒扬之外，亦颇有微词。刘勰认为，正因为楚辞并未达到儒家经典的高度，所以继承屈骚传统的作家，“才高者”或可“菀其鸿裁”，“中巧者”便至多只能“猎其艳辞”，其结果势必是等而下之，讹势诡声，不足为道。而“后之作者，采滥忽真，远弃风雅，近师辞赋”，这就弄得一代不如一代，以至于“流弊不还”。为此，他开出八个字的药方来，谓之： 。。
第一章 时代骄子（7）
矫讹翻浅，还宗经诰。（《通变》）
在刘勰看来，当时文坛的弊病，无非是“浅”与“讹”。“浅”指内容而言，“讹”指形式而言，即我们前面指出的形式的极度雕琢对应着内容的极度空虚。刘勰用“还宗经诰”的办法来“矫讹翻浅”，在当时的历史条件下，应该说也不无道理。因为儒家美学思想中，本有其合理的因素；而他们关于内容应该充实、形式应该典雅、文风应该刚健的许多论述，对于刘勰来说不啻最称手的武器。因此，他认为应该重申儒家美学思想的基本原则，并以儒家经典作为学习的典范与楷模。在《序志》篇，他明确指出：
唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画。文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。盖周书论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端：辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。
应该说，这就是刘勰写作《文心雕龙》的主要动机。诚然，他的写作动机中也不是没有“名山事业”的意念，他自己也说：“宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已”（《序志》）。然而可以制作者甚多，何以独作“论文”？当然是因为“敷赞圣旨，莫若注经；而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家”（序志）。但论文之法亦甚多，何以独要“本乎道，师乎圣，宗乎经”？恐怕不是如梁绳祎先生所言，是什么“托古改制的一种诡计”①，而恰恰是他的由衷之言。《序志》篇说：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在踰立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行；旦而寤，乃怡然而喜。大哉圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤？自生人以来，未有如夫子者也！”对于刘勰的这段表白，曾有人提出质疑：“与如来释迦随行则可，何为其梦我孔子哉！”①然而这一质疑，却正好反证了这段话是刘勰的肺腑之言。正如元人钱惟善所言：“自孔子没，由汉以降，老佛之说兴，学者日趋异端，圣人之道不行，……当二家滥觞横流之际，孰能排而斥之？苟知以道为原，以经为宗，以圣为征，而立言著书，其亦庶几可取乎？”所以处在这样一个玄风炽盛、佛学大行的时代，抬出一个孔圣人来，是并不时髦的，因此钱惟善才赞曰：“其志宁不可尚乎！”②如果细读一下上述文字就会发现，在这里，刘勰一反《文心雕龙》全篇骈散相间而以骈文为主的写法，纯用散文写成。这种文笔，一方面是以其古朴之风来寄托思古之情，另一方面也说明它确非冠冕堂皇的矫饰之词。这样充满感情的描述与表白，绝非是主张“为情造文”反对“言与志反”的刘勰的装腔作势。刘勰推崇孔子，原因只有一个，就是他要以儒学之“正”救世风之“邪”，以经典之“雅”医时文之“讹”，矫讹翻浅，正本清源，中兴儒学，廓清文坛，从而立“不朽”之言。——“言”的不朽，正是建立在思想的不朽的基础之上的！
四
从某种意义上讲，《文心雕龙》确实是不朽的，因此它至今仍是中国古代文论和中国古代美学研究的重要课题之一。然而《文心雕龙》的不朽，并不在于它重复了多少儒家美学的观点和信条，因为任何重复、即便是高明的重复，也不存在自身的价值。《文心雕龙》的成就，也不仅仅在于它在总结创作实践和批评实践的基础上对文艺理论的建树，在这方面，刘勰虽颇多贡献，但就其影响而言，则前不如曹丕，后不如锺嵘，同时代人不如沈约（以后还要再谈到）。我认为，《文心雕龙》之所以在中国古代文论史和中国古代美学史上具有极其重要的历史地位，甚至可以看作是魏晋南北朝这个重大转折时期的代表著作，其中一个重要的原因，就在于它是中国古代唯一一部自成体系的艺术哲学著作。无论是刘勰以前，抑或是刘勰以后，都没有人能够对包括文学本质、创作规律、批评原则和审美理想在内的诸多重大理论问题作过如此系统、全面的研究，更不要说在这个理论体系中集中了中国美学思想的主要观点。陆机的《文赋》虽然也有博采众家的优点，但正如刘若愚先生所指出的，他的方法是“采择主义”的，因而表现出一种多元理论的倾向；而刘勰的方法却是“综合主义”的。①刘勰集先秦以来文艺理论和美学思想之大成，并在“自然之道”的贯穿下，构造了一个逻辑严密、结构完整的艺术哲学体系而“勒为成书之初祖”。十分有趣的是，刘勰这一成就的取得，并不在于他对儒学的标举，而恰恰得益于他对儒家哲学方法论的突破。
第一章 时代骄子（8）
孔子创立的儒家学说，本质上是一种以社会生活为对象而且注重实用功利的伦理哲学。它在研究方法上的特点，是重行为而轻思辨，重直观而轻抽象，重领悟而轻推理，这与它在研究对象上重人世而轻本体，重伦理而轻认识，重功能而轻实质的特点正相一致。“它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象”②。也就是说，它从来不回答世界的本源是什么，而只描述世界的现状是什么；不回答行为的根据是什么，而只规范行为的准则是什么；——即使回答，也带有一种情感感受和直观领悟的特点而远非是抽象推理和逻辑实证的。宰予问三年之丧，孔子回答说：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”又说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”①很显然，这里已不是诉诸理性而是诉诸情感（“爱于其父母”）、诉诸良心（“于女安乎”）、诉诸惯例（“天下之通丧”），所以孔子在许多时候不像是哲学家倒像是艺术家了。又如有人问鬼神，孔子说：“未能事人，焉能事鬼”②，“祭如在，祭神如神在”③，这种态度与其说是正确的，毋宁说是机智的，与其说是深刻的，毋宁说是回避的，其根本原因还在于他那注重人世的功利主义哲学观。正因为方法论上的这种情感态度、直观特点和务实精神，孔子哲学就远未达到思辨哲学的纯粹程度和理论高度，尽管它在中国思想史上产生了极其深远的影响。
然而刘勰的时代已大不同于孔子的时代。中国哲学刚刚经历了一次思想的大解放，其思辨哲学的纯粹性达到了前所未有的程度。孔子式的立论方法早已过时，两汉经学的繁琐迂腐更令人厌恶。相反，玄学讲本体，佛学重逻辑，二者都比儒学更新鲜、更有魅力。在这个时代，刘勰要标举儒学，就不能不面对来自两个方面的挑战，即玄学本体论宏观态度和佛学因明学思维方式。
魏晋玄学也许是中国哲学史上唯一称得上是真正“形而上学”即本体论哲学的纯粹的思辨哲学。所谓“形而上学”（Metaphysics），按照中国人的说法，是关于“道”的学说（《易·系辞上》：“形而上者谓之道”）；按照西方人的说法，是关于“终极原因”或“第一原理”的知识。魏晋以前，中国罕有这种哲学。先秦两汉哲学，主要是政治伦理学（如孔子、墨子、韩非子）和宇宙构成论（如《易传》），它们的“道”，都基本上不是本体论意义的。直到魏晋，才进入哲学本体论阶段。玄学家们已不满足于对社会伦理和天地起源等具体问题的规范和描述，即不再停留在世界由什么构成、是否有神的目的和人们的行为应该如何规范这些比较简单的哲学答案上，而把探索的目光深入到所有这一切存在的根据和终极原因，研究万物万事万有即现象界之上、之后是否有一个更为根本的本体。尽管玄学家们对这个问题的回答是唯心主义的，但问题的提出本身，却不能不说是中国哲学的一大进步。
与这种新的哲学思想的产生相适应的，是新的哲学方法的提出。为了论证“以无为本”，玄学家们提出了“得意忘言”的认识原则。因为作为本体的“无”或“道”是无名无形、无声无臭、超言绝象、不可感知的。连刘勰也说过：“神道难摹，精言不能追其极；形器易写，状辞可得喻其真。”（《夸饰》）也就是说，可以感知、摹拟、界说和规范的只是形器、万有，形器之上的道或万有之后的无是不可言说的。然而不可言说，则无从确证其为本体；一旦言说，则失其本体之为本体。为了解决这个两难命题，玄学方法论的办法是既要以言表意而又不可执著、拘泥于言，谓之“得意忘言”。玄学从庄子那里继承发展而来的这一方法对于长期被两汉经学繁琐章句之术禁锢的头脑来说，不啻一剂清醒剂，于是立即风靡整个思想界。更何况玄学作为一种思辨性颇强的哲学，建立了自己一整套有着一定逻辑序列的概念、范畴体系，如有无、体用、本末、一多、言意等，以便于抽象理论问题的探讨，这就突破了孔子儒学的旧有思维模式，并给予《文心雕龙》以直接的影响。txt电子书分享平台
第一章 时代骄子（9）
长于思辨的玄学与讲究逻辑的佛学相结合，其影响就更加不可估量。佛学进入魏晋以后，一改东汉时依赖神仙方士道术而行的妖妄面目，借玄学之力而风行全国，其哲学意味也随之大增。究其所以，一方面固然因为玄佛二家都以现象背后的精神本体——“无”为最高真实，另一方面，也因为它们都注重对定理、命题的论证。佛学论证经义，有因明之学。“因明”为五明之一，即：讲心身论的内明、论文字语言的声明、医学的医药明、工艺技巧的工巧明和察事辨理的因明，所以因明即是明因，也就是思维推理、弄清所以然的方法。因明学的主要著作《因明入正理论》和《因明正理门论》虽然分别于公元647年和649年才由唐玄奘译出，但因明之法和重逻辑的精神当早已随佛经本身传入中国。试看僧肇等人的著作并不以妖言惑众，而是层层演绎，言之成理，便或可得知其中消息。实际上，要知道，佛学要在颇有哲学头脑的知识界传播，单靠一些唬人故事，显然是行不通的。佛教的玄学化，可以说也是一种历史的必然。
刘勰的《文心雕龙》，就产生于这样一个哲学背景之下。他少时依沙门僧佑，接触了大量的佛经和玄学化的佛学，深知
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