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左手孔子右手老子-第14部分
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二、区别
古人的智慧已达到登峰造极的程度了，是怎样的登峰造极呢？他们原以为宇宙开始是无物存在的，便认为那是最好的情况，增加一分就破坏它的完美。慢慢地，他们知道有物的存在，却认为它们彼此没什么异处。后来，他们晓得万物有了区别，却又不知道有是非的存在。
但是，等到他们懂得“是非”的争论后，道就开始亏损，这一亏损，私爱就随之大兴起来。（《庄子》内篇第二章《齐物论》）
三、万物皆一：意识和精神之眼
鲁国有一个被砍断脚的人，名字叫做王饴，跟从他学习的弟子和孔子的弟子一样多。
于是常季问孔子说：“王饴是一个被砍去脚的人，跟他学习的弟子，和跟先生学习的弟子在鲁国各占一半。他对弟子不加教诲，不发议论，但他的弟子去的时候本是空虚无物，而回来却大为充实。莫非世上真有这样不用言语，没有形式，仅用心灵来教化弟子的人吗？他究竟是怎么样的人呢？”
孔子说：“他是圣人。我一直想去见他，却为事所绊，不曾见着。如果看到了他，我一定要拜他为师。试想，我尚且如此，何况那些不如我的人？而且不仅是鲁国，我还要率领天下的人去做他的弟子呢！”
常季说：“他断去一只脚，还能做人们的老师，一定是高人一等，所以才会如此。那么他是如何训练自己的心灵达到这种境界呢？”
孔子说：“生死是一件大事，他却能够控制自己的心意，不随生死而变。……他能主宰万物的变化，并守着真正的根本大道。”
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第一章 论常道（2）
常季又问：“这怎么说？”
孔子回答道：“若从宇宙万物不同的观点来看，就是自己的肝胆也会像楚国和越国那般的不同；但是若由相同的一面去看，万物都属一体，当然也就没有区分可谈。能够看到这一层，他可以不用耳目去辨别是非善恶，而把心寄托在道德之上，以达到最高的和谐境界。
“他把万物看作一体，所以不会觉得自己的形体上有什么得失，那断了的一只脚便与失落的泥土一般，对他而言，毫不重要。”（《庄子》内篇第五章《德充符》）
他所好的是天人合一，他不喜好的也是天人合一。把天人看作合一也是一，不把天人看作合一也是一。把天人看作合一，便是和天做伴；不把天人看作合一，就是和普通人做伴，明白天人不是对立的人，就叫做真人。
生死是命，就好像白天和黑夜的变化一样，乃是自然的道理，人既不能干预，又无法改变。然而，人们以为天给自己生命，便爱之若父，对天如此，对那独立超绝的道又将如何？人们以为国君的地位比自己高，就肯替他尽忠效死，那么遇到真君又该怎么表现呢？
泉水干了，水里的鱼都困在陆地上，互相吐着涎沫湿润对方，如果这样，倒不如大家在江湖里互不相顾的好。因此，与其称赞尧毁谤桀，倒不如不加批评，把善恶之念抛开而归向大道。
大地给我形体，使我生时劳苦，老时清闲，死后安息，因此，若是以为生是好的，当然认为死也是好的啊！（《庄子》内篇第六章《大宗师》）
四、众妙之门
大道的降生与毁灭均无原因，它有具体的事实而没有可见的出处；有久长的渊源而没有开始的根本；有出生的处所又看不见窍孔，但却有具体的事实、不确的所在，这样就构成了空间（宇）；有久长的渊源而无开始的根本，就形成了时间（宙）。
有生，有死，有显，有灭，但都无法看见显灭的途径，这就叫做“天门”。天门便是“无有”，而万物就是从“无有”产生出来的。（《庄子》杂篇第二十三章《庚桑楚》）
第二章 相对论（1）
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相知，前后相随。是以圣人处无为主事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
［语译］
天下人都知道美之所以为美，丑的观念就跟着产生；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。没有“有”就没有“无”，“有无”是相待而生的；没有“难”就没有“易”，“难易”是相待而成的；没有“长”就没有“短”，“长短”是相待而显的；没有“高”就没有“下”，“高下”是相待而倾倚的；没有“音”就没有“声”，“音声”是相待而产生和谐的；没有“前”就没有“后”，“前后”是相待而形成顺序的。因此圣人做事，能体合天道，顺应自然，崇高无为，实行不言的教侮。任万物自然生长，而因应无为，不加干预；生长万物，并不据为己有，作育万事，并不自恃其能；成就万物，亦不自居其功。就因为不自居其功，所以他的功绩反而永远不会泯没。
至于相对论，循环论、及宇宙变化的原则，请参看四十章老庄哲学的基本思想与实际的学说，老子所有的反面论都起源于此。
一、相对论：万物均归为一
言语和起风时发出的声音不同；风吹是自然无心的声音，而说话，必定先有了意念才能发言。言语有了偏见，听者也就无法断定孰是孰非。无法断定是非，说了等于没说，那么那些言论究竟是“话”呢？还是“不是句话”？就好像初生小鸟的叫声一样，到底它们是有分别呢？还是没有分别？ 道，因为有所蒙蔽，才有真假的区别；言语，因为有所蒙蔽，所以才有是非的争辩。道本没有真假，所以无所不在；言语本没有是非的分别 （3 ），所以能无所不言。道之所以蒙蔽，是因为有了偏见；言之所以蒙蔽，是因为好慕浮辩之词，不知“至理之言”所致。
所以儒墨 （4 ）争辩，不外在使对方为难；对方以为“非”，我就以为“是”；对方以为“是”，我就以为“非”。如果要纠正二家的是非之辩，只有使他们明白大道，大道既无分别，他们也自无是非的争论了。
世间一切的事物都是相对的，所以彼此才有分别。看别人都觉得“非”，看自己便认为“是”，因为只去考察对方的是非，反而忽略了自己的缺点；如果能常反省自身，一切也就明白了。
只看到别人的“非”，没有看见自己的“非”，所以总以为自己“是”，别人“非”；这种自己是，别人非的观念乃是对立的。所以是非之论随生随灭，变化无定。
有人说：“某事可”，随即有人说：“某事不可”，有人说：“这个非”，就有人说：“那个是”。只有圣人能超脱是非之论，而明了自然的大道，并且深知“是非”是相应相生，“彼此”是相对却又没有分别的。
“此”就是“彼”，“彼”就是“此”。彼此都以对方为“非”，自己为“是”，所以彼此各有一“是”，各有一“非”。那么“彼”、“此”的区别究竟存不存在呢？如果能体会“彼此”是相应又虚幻的，便已得到道的关键。
明白大道，就可以了解一切是非的言论皆属虚幻，这就好像环子中间的空洞一般，是非由此循环不已，变化无穷。因此，要停止是非之争，人我之见，莫若明白大道。
用我的指头去比别人的指头，对我来说别人的指头似乎有什么不对；若用别人的指头来比我的指头，对别人来说我的指头又有些不对了。用这匹马做标准去比那匹马，自然这匹马为“是”，那匹马为“非”；若用那匹马做标准来比这匹马，那匹马又为“是”，这匹马又为“非” （5 ）。像这样以己为是，以彼为非的观念，其实并无多大差异。
明白天下没有一定的是非，指头和指头，马和马又有何是非之分？指头乃是天地中的一体，马乃是万物中的一物。以此类推：用天地比做一个指头，把万物比做一匹马，那么天地万物又有何是非？
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第二章 相对论（2）
自以为可就说可，自以为不可就说不可；因为有了人行走，才有了道路；因为有人的称呼，所以才有名字，而所谓对与不对的观念，还不都是人为的？
万物开始时，固然有对与不对，有可与不可，但在万物形成后，人为的“是非”观念，便构成了许多不正的名称，而其名称的更变，本无一定，所以说是“无物不然，无物不可”。
譬如细小的草茎和巨大的屋柱，丑陋的女人和美丽的西施，以及各式各样诡幻怪异的现象，从道的观点看起来，都是通而为一，没有分别。分开一物，始可成就数物；创造一物，必须毁坏数物。所谓成就是毁，毁就是成。万物本就无成也无毁，而是通达为一的。
只有达道的人才能了解这通而为一的道理，因此他们不用辩论，仅把智慧寄托在平凡的道理上。事实上，平凡无用之理却有莫大的用处，其用就在通，通就是得。这种无心追求而得到的道理，和大道已相差无几。
虽然近于道，却又不知所以然而然。因此未曾有心于道，一任自然的发展，方才是道的本体。（《庄子》内篇第二章《齐物论》）
二、本体论：依赖主观
河伯说：“如何区别物体外部和内部的贵贱和大小呢？”
北海若说：“从道的立场来看，万物没有贵贱之分；从物的立场来看，物类都是贵已而贱人；从世俗的立场来看，贵贱起自外物而不由自己；从差别的眼光看，万物自以为大的，便是大，自以为小的，就是小，那么万物便无所谓大小之别。如果知道天地像一粒稊米，毫末像一座山丘，万物的差别也就不难区分了。
“从功用方面来看，依照万物自认其有无存在为标准，大凡和他们相对的万物，其功用也是相对的，譬如箭因为有用处，盾牌也就有了用处。再者，我们知道东、西方向是相反的，但是如果没有东方，就不能定出西方在那里。由此可知其区分乃是相对，而非绝对。
“由众人的趣向来看，如果依随别人所说的对错为标准，别人说对就是对，别人说错就是错，也就是没有对错的区分。以尧和桀自以为是而视对方为非这点看来，人心的倾向便已明显地表露出来……”
“所以有人说：‘为什么不取法对的，摒弃错的，取法德治，摒弃纷乱呢？’这乃是不明白天地万物之情的话啊！就像只取法天，不效法地，只取法阴不效法阳一般，显而易见，这是行不通的。可是大家仍不停地说着这句话，如果不是愚蠢没有知识，就是故意瞎说了。”
河伯：“那么，我以天地为大，以毫末为小，可以吗？”
北海若回答道：“不可以。因为万物没有穷尽，时间没有止期，得失没有一定，终始也无处可寻。所以有大智慧的人观察事物由远及近，不会只偏看一处的。
他们知道万物没有穷尽，所以不以小为少，不以大为多，知道时间没有止境，所以不因未看到遥远的事物而烦闷，不因与现代接近而强求分外的事；知道得失没有一定，所以虽有得并不欢喜，虽有失也不忧愁；知道终始无处可寻，所以不把生当作快乐，也不以死为祸患，因为他们明白生死是人所共行的平坦大道。”（《庄子》外篇第十七章《秋水》）
三、言之无益：论不言以教
假定有一些言论和我所说的言论比较，是一类也罢！不是一类也罢！不管是不是同类，既然都是言论，也就是同类了。那么这些言论和我所说的言论便没什么区别。
大道本难用言语形容，但是，如今于无可说中，姑且还是说说吧！
凡物各有开端；有的尚未开始，有的虽开始却未曾显露，有的连“导致开始”的事理都不曾具有；有的说言语是实有的，有的说它是虚无的，有的不曾说出“言语有无”的争论，有的连“言语是实有或虚无”的念头都不曾起过。但是，突然间产生了“言语是实有或虚无”的观念，这有言和无言二者，究竟是孰有孰无呢？
第二章 相对论（3）
我既反对言语，现在又不免言语，实在是我所说的话，全无成见和机心，所以虽然有言，又何尝不是无言？
以形体而论，物有大小之分，若以性质而论，便所谓大小之别，那么秋天兽毛的尖端都要比泰山大了。再以彭祖为例，由形体来说，命有长短的区别，但若以精神而言，便没有长短的区别了，那么早夭的幼子都会比彭祖长寿。
若以泰山为小，天下便没有了大；若以秋天的兽毛为大；天下便没有小了；若以短命为长寿，天下便无所谓短命，那么若视彭祖为短命，天下又何来长寿之人？
既然没有形体大小、寿命的长短，天地之寿再长，也不过和我同生罢！万物种类虽多，我也能和他们和平共处，且合为一体。万物既能通为一体，又何须言论为助？但是既然我说它“合而为一”，不是又有了言论？
道是浑然一体，没有名称，倘使称它“浑然一体”就等于给了它一个名称，这个名称和道的本体加起来，便形成了两个数目，有了一个名称，又产生了相对的名称，这两个名称和道的本体加起来，就形成了三个数目。由此类推下去，即使精于数学的人都无法分清这些数目，何况是普通的人？
言语本无机心，一旦有了心机，便已生出三个是非的名称，至此想再加详辩就不容易了。所以不如除去机心和是非的念头，顺随自然以定行止，要知大道是无处不有的。
道本无界限，言论本无是非。但是一有了“是非”之见后，言语就被划分出界线，那是因为是非没有一定的准则，言论才会有这么多不同的种类。到底分为那几类呢？有赞成左方的，有赞成右方的，有直述的，有批评的，有解释的，有辩驳的，有二人争辩的，有多人争论的。都因为各持己见，所以才有这八类的分别。
圣人就不是这样，超出天地以外的理，非言语所能形容，便搁下不谈；至于天地以内的事理，也只是随机陈说，不加评判；有关记载先王事迹的史书，他也仅给以评议而不争辩。所谓以“不分”来分清事物，以“不辩”来辨明事物，就是这个道理。
圣人认清了事物，只是存在心里，众人却固执己见和别人争辩以显耀自己。所以说：“辩论的发生，乃是不曾见到大道的缘故。”
大道是不可以名称的；雄辩者不会用是非之论去屈服人，“至人之人”的仁爱是无心而发的；“清廉之士”的“廉洁”毫无形迹可寻，所以其外表反而没有谦让的表示，“大勇之人”不尚血气之勇，也无伤人之心。
因为道可以称述就不是真道，辩可以言论就不是大辩，仁要是固守一处就不成其为仁，廉要是有了形迹就不是真廉，勇要是用于争斗就不成其为勇。这五者本是浑然圆通的，若一被形迹所拘，就背离了大道。
所以人如果能止于自己所知的范围内，固守本分，便是达到知的极点。但是有谁知道这不用言语的辩论和不可称述的大道呢？若是能够知道，就已进入了天府 （6 ）。（《庄子》内篇第二章《齐物论》）
庄子所说“言之无益”和“实知理论”等思想，关系极为密切。“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”（《庄子》外篇第二十二章《知北游》）请参看五十六章。
下文谈论的是庄子时代的名家，特别指“别墨”的代表人物惠施和公孙龙。
四、辩之无益
譬如我和你辩论，如果你胜了我，并不表示你所说的就对，我所说的就不对；要是我胜了你，也并不表示我一定对，你一定错。那么你我到底谁对谁不对呢？是两方面都对？还是两方面都错？如果你我各执己见，互不相让，旁人都给闹糊涂了，还有谁能为我们评判？
若请和你见解相同的人来评判，他必偏向你，我自然不会心服；若请和我见解相同的人来评判，他定偏向我，当然你也不会心服；如果请和两方见解都不相同的人来评判，两方全不信服；若请和两方见解都相同的人，必无一定的言论为主；你、我、第三者既然都不能互相了解，那么该请谁来评判呢？
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第二章 相对论（4）
辩论的言词是相对的，既然无法解决是非的争论，倒不如彼此丢下“相对”的观念，安守自然的本分，以享天赋的寿命。
什么叫做安守自然的本分呢？要知是、非、然、否全是虚妄的，所谓“是”未必是“是”，所谓“然”，也未必是“然”。假若“是”果真是“是”，是非就有了区别；同样的，若“然”果真是“然”
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