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了他自己。仅就这点而言，黄远生忏悔的意义就远非寻常。
　　忏悔不是中国文化的土产，而是西方文化的舶来品。它渊源自基督教的原罪意识。所谓原罪，并非罪人之罪，而是指此时此刻所存在的自我形象在现实尘世中发生了异化（“非我”），与上帝原本设计的自我理想（“本我”）有了疏离感，需要通过灵魂的忏悔和肉体的折磨以消除现实中的异化，实现向“本我”的回归。尽管当代西方人的宗教观念在科学理性的冲击下日趋淡薄，然而基督教那种在灵魂与肉体的对立冲突中，在灵魂深层的撞击震荡中寻求赎罪的超越精神，依然是当代西方文化的基本元素之一，也深深地渗透于西方知识分子的心态结构。西方知识分子不论其是否是基督徒，对现实人生往往持相当严峻的态度，他们十分强调自我的良心，强调个体的道德责任，时常进行严肃的忏悔。忏悔是为打破那种平庸而麻木的心理和谐，在灵魂的震撼骚乱中否定故我，以获得人格超升的精神源泉。忏悔对他们来说并非是自我宽恕、自我解脱的廉价良方，而是自我拯救、自我完善的神圣之道。尽管它本身是痛苦的，但这痛苦却又掺杂着超凡脱俗的莫大愉悦。就是在这种自觉的心理洗涤过程中，西方知识分子一次又一次地实现着自我的净化和人格的升华。
　　反观中国知识分子及其所凭借的儒道互补的文化传统，则严重缺乏这种自觉的忏悔意识和自我超越精神。在人格设计上，如果说西方文化是一种在和谐中追求不和谐的自我超越型的话，那么中国文化则是一种在不和谐中寻求和谐的自我调适型。儒家学说的内在精义是中庸之道，和谐是其最高的理想境界，不仅大自然与人类之间的“天人合一”，人与人之间的“和为贵”，更重要的是保持个人内心的“矜而不争”。尽管在现实层次上灵魂与肉体、理智与情欲之间充满着种种尖锐的冲突，但在心理层次上有可能，也有必要依循中庸的原则合二而一，维系自我的稳定。当然曾子也有“吾日三省吾身”之说，但这种儒家式的内省与西方的忏悔却大相径庭，它不是在自省中寻求灵魂的震荡以完成精神的超越，而是剔除灵魂中骚乱的成分，恢复原先的平衡状态。正如李泽厚已指出的，对应西方文化那种“罪感文化”，中国文化更显现出一种“乐感文化”的特征。它极力避免凄厉崇高的命运冲突，避免冷峻悲壮的灵魂交锋，宁可让一切既在或潜在的对立因素都消融在主观心理的平静安宁之中，消融在肯定现实人生的达观愉悦之中，从而也就失去了任何自我超越和人格升华的现实可能。
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黄远生：忏悔中的精神升华（5）
置身于这样一种非超越性文化背景下的中国知识分子，在人格上给人留下一种光滑的平面感觉自然就不足为奇了。他们中的不少人总是保持着良好的自我感觉，经常以一种甚为得体的谦逊方式论证着自我形象的合理性甚或完美性。即使有了难堪的过失，也习惯地归咎于“不可抗拒”的客观因素，仿佛自身就没有一丁点儿道德责任。当然有些人也不乏痛苦的忏悔、良心的审判，然而审判的结局却往往与西方大为迥异，他们的灵魂不是在反省中得到洗涤、净化和升华，而是自我开脱、自我安慰和自我谅解！当人生的挫折和内心的焦虑使他们寝食不安时，他们很少像西方知识分子那样直面人生，直面自我，在与外界黑暗与内心丑陋的搏斗中开拓出新的精神意境；相反地，却常常求助于自我调适的心理防御机制，或为压抑（抑制“本我”的能量冲动）、或为幻想（在白日梦中得到虚幻的满足）、或为文饰（为丑陋的“非我”形象辩白）、或为补偿（以学术中自我的光彩慰藉政治上堕落的自我）……总而言之，为鲁迅所一语中的：“中国的文人，对于人生，——至少是对于社会现象，向来就没有正视的勇气。”“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造成奇妙的道路来，而自以为是正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱、懒惰，而又巧滑”。
　　那位提倡“苦茶主义”的周作人不正是如此么？他将日本的茶道视作“忙里偷闲，苦中作乐”的清雅之道，以为大可移植于中国，“当于瓦屋纸窗之下”，“同二三人共饮，得半日之闲，可抵十年的尘梦”，“在不完全的现世享乐一点美与和谐，在刹那间体会永久”。这种自欺欺人的泰然自若，当然只是一个极端的例子。不过那种“苦中作乐”的自适心态在中国知识分子群落中却绝非个别。每当人生陷入困顿，良心骚动不安时，那种自我调适的功能就犹如一个安全阀，不断将积郁在心理底层的惭愧、愤懑、幽怨……一一舒缓地释放出来，既预防了“在沉默中爆发”，也避免了“在沉默中死亡”。如果说西方知识分子多少具有宁可玉碎、不为瓦全的英雄主义气概的话，那么中国知识分子倒更多地表现出一种非凡的忍耐，对悲惨命运和自身丑陋的忍耐，以及在任何时候都显得从容不迫的达观。这就是为什么在中国那种撕心裂肉、“拷打灵魂”的“忏悔录”是如此稀少，独多的倒是温柔敦厚、心平气和、文过饰非的“名人自传”！
　　于是乎，在那一大片“自我感觉良好”的自传书林里，远生的《忏悔录》就更显得奇峰突起，令人肃然起敬。倘若远生也像自己的同胞那样悠然自得，他将有足够的理由为自己辩白，他有大量的公开文字足以证实自己从来不乏斥责“袁大总统”的勇气，何况他其实并没有堕落，他及时在悬崖边刹住脚了，何况当时的社会舆论有那样深的误解，以为众所敬佩的黄远生真的堕落了。不，他岂但没有申辩，反而比产生误解的旁人更严厉地谴责自己，发掘灵魂深处那几乎酿成失足的另一面，而且不是在私下悔过，而是在知识界几乎人人必读的《东方杂志》上作公开的“灵魂拷问”，对于一向看重面子的中国士大夫来说，这是何等磊落的壮举！然而黄远生竟然做到了。在苦痛的忏悔中，他失去的仅是故我的脸面，得到的却是人格上的超升。令人扼腕的是，他在写下《忏悔录》后几个月就不幸在旧金山饮弹身亡，然而远生那种极其可贵的忏悔精神却是不死的。
　　我不由想起了继承并光大这种精神的巴金老人，他作为一个十年“文化大革命”无可争议的受害者，今天却在严肃地忏悔在那疯狂的年代里自我的怯弱和“丑陋”。相形之下，那些曾经扮演了某些不光彩角色，而如今却“当仁不让”地将自己划入受害者行列的人们，清夜扪心，又当作何感想？黄远生当年在辛亥革命胜而复败之时曾经说过：“今日非吾人怨望愤恨烦闷之时，乃吾人椎心泣血深自忏悔之时也；非吾人日暮途远倒行逆施之时，乃吾人闭门反省补过迁善之时也。”（《消极之悲观》）我想，倘若当代中国知识分子都能够像黄远生和巴金那样直面人生，直面自我，在严肃的反省中实现人格的升华，则必将对正在进行中的现代化改革事业大有裨益。因为“个人者，社会之根柢也”。个人如果只是一味满足于人格上的自我调适，社会也势必在死水一潭的和谐中不复有进步，而人人追求超越，追求不和谐，那么在超越自我的同时也意味着对现实的超越，进而实现社会意义上的自我超越。
　　

黄远生：忏悔中的精神升华（6）
最后请允许笔者以《忏悔录》中的结束语作为本文的结束：“今日无论何等方面，自以改革为第一要义，夫欲改革国家，必须改造社会，欲改造社会，必须改造个人。”
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胡适：新观念背后的旧魂灵（1）
　　胡适虽然是一个近代文化史中的悲剧人物，但他本人却很难表现出深邃的、低沉的、惨厉的悲剧精神，因而他的人生过于贫乏，过于安逸，他的个性也过于实用，过于达观，以至于导向某种浅薄。这与他的同时代人鲁迅那种敏感地洞察黑暗、绝望地追求理想的悲剧人格形成了强烈的对比。
　　胡适是近代文化史上开一代风气的急进大师，同时又是颇具传统色彩的知识分子。据说在他逝世之时，台湾的“蒋总统”曾送过一副挽联，曰：
　　新文化中旧道德的楷模
　　旧伦理中新思想的师表
　　这寥寥二十个字，勾勒出了胡适这个形象在历史上的全部复杂性和矛盾性。
　　胡适的自我矛盾和自我冲突渊源于他所置身的整个时代历史背景。那是一个新与旧、西学与中学、青春的与垂死的激烈碰撞、残酷交锋的时代，这种碰撞和交锋不仅发生在上下两代知识分子之间，而且也潜伏于每个知识分子的内心世界。其中，以胡适这一代辛亥知识分子为甚。这代知识分子大多出生于19世纪###十年代，他们与其前后两代的知识分子无论在所受教育抑或思想方面都有着明显的区别。如果说他们的前辈戊戌一代知识分子（如康有为、梁启超）仅是初通若干新知的传统士大夫的话，那么他们正是中国新型知识分子的开山###。不过，他们又不同于自己的后辈五四一代知识分子（如闻一多、傅斯年）具有纯粹的近代学人血统，他们是新学与旧学的混血儿，是传统士大夫向近代知识分子蜕变的雏蛹。换而言之，他们既像前者那样在幼时诵读过“四书”“五经”，又同后者一样有过漂洋过海留学域外的经历。不惟如此，在他们的青少年时期，更有过一段“前无古人，后无来者”的洋学堂生涯。
　　胡适早年在上海曾先后就读过“梅溪”和“澄衷”两个学堂。清末这类学堂的最显著特色是“不中不西，既中既西”。所设课程既有格致、理财、体操等新学，又保存经学、词章、修身等旧学，犹如一盆大杂拌。正是这种既非书院、又非学校，却又似书院、又似学校的洋学堂生活，使胡适这一代知识分子终其一生刻下了某种过渡时期的印记。尽管他们以后在西洋经受了新学的系统训练和全面洗礼，使他们所信奉的整个价值观念系统都是地道西方的，然而，在他们的心理深层即心态结构中，却依然弥留着传统的深刻痕迹。因之，当不是需要他们夸夸其谈，而是要付诸具体的实践时，他们的行为模式、情感态度以及思维方法等却又分明使人感到与其像一个近代知识分子，不如说更接近一个传统士大夫。于是，他们的表层意识与深层心态，价值观念与行为模式之间发生了分裂，被时代撕成自相抵牾的两半。
　　胡适：新观念背后的旧魂灵大时代中的知识人作为这一代知识分子的代表，胡适的自我矛盾颇具典型意义。下面让我们从胡适的多重形象——作为学者、社会活动家以及儿子、丈夫这几个侧面细细观赏。
　　1917年胡适自美国学成归国，上岸伊始，他决意做一个纯粹的学者，发誓二十年不入政界，“二十年不谈政治”。在做学问的态度上，他也一反中国传统的“为人生的学问”的经世致用精神，力倡西方学者“为学术而学术”的治学宗旨。当时，许多学者激于亡国灭种的民族危机，皆以学术为救国的工具，借整理国故激烈抨击传统。胡适却认为：“若以民族主义或任何主义来研究学术，则必有夸大或忌讳的弊病。我们整理国故，只是研究历史而已，只是为学术而作功夫，所谓实事求是是也。从无发扬民族精神感情的作用。”他反复强调：“做学问的人当看自己性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个‘为真理而求真理’的态度。……学问是平等的，发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”然而，纵然胡适在理念层次上可以企及西方学者那种“为学问而学问”的境界，在心态层次上却与绝大多数近代中国知识分子一样，镌刻着儒家实用理性的深刻印痕。他从骨子里而言仍不失为一位儒生，正是他第一个坚守不住“为学问而学问”的初衷。他为故纸堆里“有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人”所激愤，慨然宣布自己整理国故的“目的与功用”就是为了“打鬼”、“捉妖”。他也忘却了前不久自己刚刚劝人整理国故不必抱“有用无用”之成见，感慨万千地说：“现在一班少年人跟着我们向故纸堆去乱钻，这是最可悲叹的现状。……这条故纸堆的路是死路。三百年前的第一流聪明才智消磨在这故纸堆里，还没有什么好成绩，我们应该换条路走走了。”
　　

胡适：新观念背后的旧魂灵（2）
这种在深层意识中根深蒂固的儒家经世致用心理，不仅与价值观念系统中“为学问而学问”的治学宗旨发生了矛盾，而且也使“二十年不谈政治”的人生意态改变了方向。不及二年，当马克思主义在中国掀起浪潮时，胡适就“看不过了，忍不住了”，“于是发愤要想谈政治”。从1919年7月挑起“问题与主义”论战开始，从此一发而不可收。起先是偶然有感而发，随之创办刊物大谈特谈。尽管有不少朋友劝说他全力著书或教书，免为“梁任公之续”，但胡适仍然表示不能放弃“言论的冲动”。最后，当抗日战争爆发之时，他甚至连“二十年不入政界”的诺言也维持不下去了，遂应蒋介石之邀，飞赴华盛顿任驻美大使。很难说胡适对自己谈论政治、介入政界的实际成效究竟有多少自信，但他是一个儒家意义上的“好事者”，深信“多事总比少事好，有为总比无为好”。他自称“我的神龛里，有三位大神，一位是孔仲尼，取其‘知其不可而为之’；……嗜好已深，明知老庄之旨亦自有道理，终不愿以彼易此”。这种与现实政治须臾不可分离的入世精神固然由于近代内忧外患的环境压力所致，但更重要的恐怕还在于稳稳占据在他意识中心的，不是别的，正是他在观念层次上屡屡要推翻、打倒的孔姓大神。
　　然而观念与心态之间毕竟构成了冲突。胡适的内心世界仿佛分裂成两个“自我”：一个是学者的自我，希冀超然于世俗社会之上，以学问丰富自己的人生；另一个是“好事者”的自我，要求介入现实政治之中，实现治国平天下的抱负。在他的一生中，人生的天平自然倾向于后者。他唯有靠发誓或想象来慰藉被委屈的学者自我。当上任驻美大使时，他发誓“至迟到战争完结时，我一定回到我的学术生活中去”。当《东方杂志》问他个人有何梦想时，他的梦想竟然是一个“理想的牢狱”，在里面囚禁个十五年，将所有的著述全部作出，“岂不快哉！”但他既逃脱不了那个风雨交加的环境，更超越不了儒者的自我，在出世与入世、超然与介入、退隐与进取之间的矛盾之中，他痛苦地踯躅着，尽管痛苦对胡适而言，从来都是一种浅层次的情绪体验。
　　胡适在学术与政治间的彷徨，在观念上是基于西方自由主义知识分子对政治的一种基本立场，即“不感兴趣的兴趣”（disinterested—interest）。这意味着，知识分子必须对现实政治保持一段有分寸的距离，可以以在野之身通过舆论影响参与政治，而不必以政治家的身份投入其间，尤其是入朝做官更不足取。确乎，胡适终其一生是基本恪守了这一自由主义者立场的，尽管国民党政府再三邀他入阁上朝，他始终表示愿“保存这一点独立的地位”。然而，胡适尽管维系了外在的独立身份，却很少表现出内在的独立人格。甚至，那苦守身份独立的用意，除了想保持“一点思想言论自由”之外，大半竟为了替国民党政府“说公平话”、“做面子”！1933年4月8日，他在给汪精卫的信上说：
　　我终自信，我在政府外边能为国家效力之处，似比参加政府为更多。我所以想保存这一点独立的地位，决不是图一点虚名，也决不是爱惜羽毛，实在是想要养成一个无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话。……以此之故，我很盼望先生容许我留在政府之外，为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友。天下竟有如此滑稽之事。当胡适在观念上承受了西方知识分子的独立精神时，落实到具体的行为模式上竟演变为一种类似“帮闲文人”的奴性人格！
　　胡适这种精致的自觉奴性究竟溯源于何方？在他本人的思维中，并没有意识到自己对独立精神的背叛，因为在他看来，自由主义与政府权威之间不仅不相颉颃，而且前者还以服从后者为前提。应该说，胡适对自由主义的理解在纯理论层次上并非有误。实际上，西方自由主义发展到20世纪确乎日益趋向温和，它始终坚持和强调在既存社会秩序和政府体制之下图得渐进的政治改良。我们只须去阅读胡适的美国老师杜威的有关论述便可窥知其大概。然而，胡适仅仅记住了洋先生的结论，却偏偏忽略了这结论所蕴涵的不可或缺的历史前提，这就是那自由主义所服从的社会秩序和政府权威必须是民主的。在这方面，蒋介石的封建法西斯独裁政