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十三经概览-第2部分
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《尚书》成书于春秋末年，由孔子编纂而成。
其时，正是社会大变革、大动荡的时期，“周室微而礼、乐废，《诗》、《书》缺。”（《史记&；#8226；孔子世家》）孔子深感不安，他一边搜集整理古藉，编订《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，一边讲学授课，把上述六种典籍作为教材向弟子传授。
秦始皇统一六国后，为统一思想、令行禁止，他在李斯建议下，大举焚书坑儒。除医药、占卜之类的书藉外，凡不是秦国史官所写、不是官家所藏之书，统统在三十天内焚毁。
《尚书》自然难得幸免。
当时，济南有个姓伏、人称伏生的人，曾在秦朝做过博士，有一部私藏的《尚书》。秦始皇下令焚书时，他偷偷将《尚书》藏在了家中的墙壁内。
过了七八年，待刘邦、项羽的楚汉之争结束，“汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇。”（《史记&；#8226；儒林传》），其余数十篇朽折散绝，成了残文断简。
在此后的几十年中，伏生就用这部不全的《尚书》讲学于齐、鲁之间。
汉文帝刘恒即位后，十分注重搜集整理古籍。他听说伏生有一部《尚书》，就派掌故官晁错前去搜集。
此时的伏生，已经九十多岁，不能进京，而《尚书》也早已破烂残缺。晁错只好住在伏生家中，由他口授讲解，自己一一记录。
伏生所藏《尚书》是用什么文字写成，已不得而知，但晁错记录时所用文字却是当时通行的隶书，于是被称为今文《尚书》，成为官方定本，并通行于世。
后来，一些传经者为使大家尊信，竟将今文《尚书》说成原本就是二十九篇。因为二十九取法于天象，即北斗星加二十八宿之数。
武帝末年，分封在曲阜的鲁恭王刘余，因扩建宫殿拆除孔子旧居，在墙壁中发现了几部古书，其中一部即是《尚书》。由于这部《尚书》是用先秦字体书写，故称为古文《尚书》。
所谓“古文”，其实就是晚周民间的别体字。那时恭王肃然起敬，不敢再拆房子，赶紧将这些古书交还于孔子的后人孔安国。
孔安国将古文《尚书》和通行的今文《尚书》比对，结果多出十六篇。顿时如获至宝，毕恭毕敬地献给了皇上。
由于古文《尚书》语言佶屈聱牙、字体奇异难辨，一时无人通读，朝庭只好封压起来。
直到成帝时，经学家刘歆领校皇家藏书，用古文《尚书》校勘今文《尚书》，校出今文《尚书》脱简及异文若干，便向皇上建议推行古文《尚书》，可是立即引起众人不满，并由此暴发了一场今、古《尚书》之争。
今文派继承了先秦诸子遗风，思以其道易天下，主张通经致用，他们解经只重微言大义，研究其历史、政治；古文派不重哲学而重历史，他们要负起保存和传布文献的责任，留心在章句、训诂、典礼、名物之间。
其间，古文《尚书》还出现了“河间献王本”、“中秘古文本”、“张霸百两篇本”、“杜林漆书本”等。比较流行的是“杜林漆书本”，因为该本没有“佚书”十六篇，只有同于今文《尚书》的二十九篇，贾逵、马融、郑玄、王肃等大家，先后为其作注，越发赢得了人们的尊信。
西晋永嘉之乱，大量古籍流失，今、古文《尚书》随之亡佚。东晋初年，豫章内史梅赜突然献上一部用“隶古定”字体书写、由孔安国作传的古文《尚书》，并序共五十九篇。由于经文完整和注解详明，该书受到朝野上下的重视，以《书》经的地位确立并流传开来。
唐天宝年间，尚书郎卫包，奉诏改古文《尚书》从今文，纠错多处。开成年间将改后的今文本刻在“唐石经”中，成为版刻本之祖。经学大家孔颖达，据此撰写了《尚书正义》二十卷，南宋时期与“孔传”合刊为《尚书注疏》（“孔传”为注，《正义》为疏），明、清时期刻在《十三经注疏》中。
从唐代起，开始有人对梅赜所献古文《尚书》置疑，至宋代吴棫提出辨析后，经元代吴澄、明代梅⑶宕秩翳澈突荻暗热说难厦芸贾ぃ詈笈卸ㄆ渲卸迤拔惫盼摹渡惺椤贰保翱装补笔恰拔笨状保帽臼簟拔笨妆尽薄５笨妆局兴４娴慕裎摹渡惺椤范似词巧讨芪南椎奈ㄒ灰糯妫羌涔蟮奈南鬃柿稀�
二、与祖先的艰难对话
今文《尚书》二十八篇，按虞、夏、商、周四个朝代编排而成。
按内容可归为三类：
第一类是关于尧、舜、禹、皋陶、启等人的远古历史传说，如尧禅位于舜，大禹治水，禹的儿子启征伐诸侯有扈氏等；
第二类是关于周朝建国初年的重要文献，主要反映了周公旦的活动，包括武王伐纣、周公摄政、周公东征、还政成王等：
第三类是一些零散孤立的档案，所属时代不同，各篇只涉及某一事件，和其它篇章没有直接的关联，如商王盘庚迁都于殷时告谕臣民的讲话等。
按文体可分为六种：
第一种是“典”，即经典。如《尧典》，记载了尧、舜的事迹和言论。古代史官认为这篇文献应当受到人们的尊重，故奉为经典。有人怀疑《尧典》并非当时的记录，而系后人根据传说追叙而成；
第二种是“谟”。“谟”的读音和字义与“谋”相通，“谟”即“谋议”。如《皋陶谟》，记载了舜、禹、皋陶等人彼此的问答、谋议政治的谈话；
第三种是“训”，即教训、告诫。如《高宗肜日》，记载了大臣祖已教训商王的话；
第四种是“诰”，即诰谕。无论口头或书面，告谕别人都叫“诰”。“诰”即上级对下级的指示或统治者对臣民的讲话，此类文章占了全书的半数，是书中最为重要的部分。由于多是记录讲话者的口语，也最为难懂。如《盘庚》记载了盘庚告谕臣民要服从迁都于殷，《康诰》记载了周公教导弟弟康叔如何统治被征服的殷人，另外还有戒酒的《酒诰》，不要贪于逸乐的《无逸》等；
第五种是“誓”，一般指出兵征伐或交战前所宣布的誓师词。如商汤伐夏桀时的《汤誓》，周武王伐商纣王时的《泰誓》、《牧誓》等，词句多简短、有节奏、有韵律，颇像我们现代的口号；
第六种是“命”，即君主奖励或赏赐某个臣子时宣布的命令。如《文侯之命》，即周平王对晋文侯发布的一道奖令。
其中的名篇，当属《禹贡》和《洪范》。
《禹贡》是我国最早的地理著作。
其“九州”一章分述了冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍各州的疆域、山川、原隰、土壤、赋税、贡物、贡道等；“导山”和“导水”章记述了全国山川分布大势；“五服”一章提出了以甸、侯、绥、要、荒五服为构架的大一统政治蓝图，“别九州”、“任土作贡”，根据九州不同的土质制定田赋和土贡制度。
从现在的角度看，《禹贡》的内容已涉及到自然地理和人文地理诸多方面，可谓是我国第一部结集性的地理著作。
《洪范》则是研究我国古代哲学思想、政治思想的重要文献。
“洪”即“大”，“范”即“法”。“洪范”即统治*。它分九个部分，称为“洪范九畴”（即九种*）。主要是根据天的意志和水、火、木、金、土五行相生相克的学说来解释自然现象、人事吉凶和政治等级制度。
九畴之一讲的是“五行”，即水、火、木、金、土。这五种朴素的材质，各有其特性：“水向下渗透，火向上燃烧，木可以弯曲伸直，金可以随意屈伸，土可以生产五谷”。人还可以从中感知五种味觉：“咸、苦、酸、辛、甘。”
此说在中国古代思想史上产生过巨大影响，它既对后来的朴素唯物主义影响深远——如《管子》认为水是万物的根源；又成了天人感应神学观的依据——如东汉史学家班固汇集董仲舒等人用五行休咎学说牵强附会出的许多历史资料，写了《五行志》，成为中国历史哲学中支配人们思想二千多年、完整地宣扬天人感应神学目的论的巨著！
《洪范》认为，世界上的万物和社会秩序，都是由“天”安排而定的。“天”是真正的主宰，帝王是天之骄子，是民之父母。
帝王代“天”治理百姓，要“建用皇极”。至大谓“皇”，至中谓“极”。“皇极”即“大中”。“大中”即“最高正义”或“绝对正义”。此为九畴之五，居于正中。
武王代商后，深知治理国家要借助前朝的经验和教训，于是前往拜访商朝的遗贤。
武王问箕子：“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”上天保佑下民，监视他们的行事，它的秩序如何，我还不大明白。
箕子是商纣王的叔父，他没有直接回答武王，却把答案推到更早的夏朝，给他讲述了一则大禹治水的故事，借此道出神圣至极的“洪范九畴”。
他说：“我闻在昔，鲧堙洪水，汨陈其五行；帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”我听说从前鲧用土阻塞洪水，违反五行中水的特性，上帝震怒了，不给他洪范九畴，世界的正常秩序破坏了，鲧也被杀死了。禹继承鲧的事业，上帝赐给他洪范九畴，才恢复了世界的秩序。
与其同时，古文《尚书》二十五篇，也被人们视为不可多得的珍贵遗产，具有非常高的学术价值。
首先，它补充了许多历史事实。如《大禹谟》记载了舜欲把帝位禅让给禹，而禹却想让皋陶的事。
禹曰：“联德罔克，民不依。皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之。帝念哉！”舜曰：“予懋乃德，嘉乃丕绩。天之历数在汝躬，汝终陟元后。”
最终由舜决定禅禹帝位。此即禅让制转为世袭制过程最具戏剧性的一幕。
其次，它保存了大量的格言和成语。如《大禹谟》载：“满招损，谦受益。”《五子之歌》载：“民惟邦本，本固邦宁。”《旅獒》载：“玩人丧德，玩物丧志。……不矜细行，终累大德；为山九仞，功亏一篑。”《周官》载：“作德，心逸日休；作伪，心劳日拙。”等等。
众多格言和成语，具有极强的教育作用，对后世产生了极大影响，有一些至今仍然引用。
第三，它可考知旧籍引语的背景和用意。如《左传&；#8226；成公十六年》引《夏书》：“怨岂在明？不见是图。”初看此文不知缘何要说此话。待查过《五子之歌》，方知是太康五弟在其兄失国后痛述祖上教训，大意是：人民的怨恨岂能只看明处，在细微不见之时就应图谋。
再如《论语&；#8226；为政》引《书》：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”初读也不知所云，待查过《君陈》原文：“惟尔令德孝恭。惟孝，友于兄弟，克施有政。命汝尹兹东郊，敬哉！”才明白这是周成王嘱咐儿子君陈以孝友品德能施于政的话。
如此种种，可明了其引文的背景和用意，从而加深理解。同时还可订正旧籍引文之讹，纠正旧注之误。
尤其难能可贵的，无论今、古《尚书》，都从不同角度反复强调了“敬德保民”思想，认为“德政”是上天意志的体现，唯有德政，上天才会永保天子之命，唯有德政，臣民才能拥护。因此，德是关系国家兴亡的大事，敬德就是敬天，就是保民，要保民必须明德慎罚。
三、从敬天到敬德的路程
敬德保民思想的形成和发展，主要围绕两条线。一是以“天”为主的神权政治思想，它贯穿了尧、舜、夏、商时期；一是以“德”为特征的德治思想，在夏、商时期，德与治尚未结合，到周初才开始合二为一，并形成“敬德保民”思想。
在《虞夏书》和《商书》篇中，给人最深刻的印象，即人对神秘莫测的“天”由衷的崇拜和发自内心的惶恐。无论帝王还是臣民，一说到“天”，即肃然起敬、尊崇顶礼。
在《尚书》中，“天”除用以指自然外，均为有意志人格的“神”，和上天、上苍、上帝、天帝之意相同。
天不但能主宰一切，而且还有好恶之能。天时上的风雨晦冥，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战斗的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，甚至人的思想感情，都是由天主宰的。当天眷顾一个国家时，这个国家就兴旺发达，当天抛弃这个国家时，这个国家就会灭亡。因此，国家必须迎合天意才能生存。
人，当然更是如此。
《尧典》中说：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”节气历法、按时播种，都是按上天旨意做的；社会秩序、伦常次序、尊卑等级之礼，官员的任命以及对罪犯的惩罚，也都是上天的旨意。
“天叙有典，敕我五典五敦哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑事五用哉！政事懋哉！”（《皋陶谟》）
随着社会的发展，人类的进步，人的思想渐渐变得复杂起来，看似根深蒂固的“天命神权思想”，开始出现了动摇。
在商汤灭夏时，即有人提出质疑：“依天命而言，商汤怎么能以武力灭夏呢？夏不是受命于天吗？天命不是永恒的吗？”
于是，商代重臣伊尹在总结历史教训时，首先提出了“天难谌，命无常”（《咸有一德》）的严肃而尖锐命题。
商末周初，社会动荡不安，人民饥寒交迫，原来的统治方式和统治思想受到了极大冲击。《微子之命》中说：“小民方兴，相与为敌仇。”民众不再坐以待毙，相继发起斗争。而且“今殷民乃攘窃神祗之牺牲，用以容，将食无灾。”
人们偷吃了祭品，按说是要遭受天灾的，但却平安无事。明显表达出对天命论的蔑视。可见，天命思想的群众基础已经开始丧失了。
商朝的灭亡，为天命思想的破产划了一道界线。帝乙之子帝辛，即纣王，自诩“有命在天”，横征暴敛，不听谏阻，一意孤行，最终落得一个众叛亲离，国破家亡，自己逃到鹿台*的下场。
周朝的统治者接受上述教训，认为“只事天而不应民”，不适应社会发展的需要。要想治理好国家，只有推行“德政”，客观上达到“保民”的效果，才能获得民众的信认和拥护。因为“德”与“民”有密不可分的关系，所以“敬德”就是“保民”。
只有敬德保民，才能配天受命，否则就会像纣王一样由受命转化为坠命。“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”（《蔡仲之命》）
《尚书》中对“德”的要求，大致可分为有三种：
一是保民、养民。《大禹谟》中说：“德惟善政，政在养民。火、水、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和；九功惟叙，九叙惟歌。”政治完善就是德，政治完善的标准就是让人民生活得好。
《盘庚下》中又说：“无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”要求统治者不要贪恋财宝，要为人民谋求幸福。
为什么统治者要反复强调保民、养民呢？原来“安民则惠，黎民怀之。”（《皋陶谟》）受到民众的拥护，才能社会稳定，更好统治。
二是修养品德。德是衡量一个人才能、品性的重要标准。《大禹谟》中说：“克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。”大禹勤俭、谦虚、不自伐，受到民众的拥护，才选他作了君主。
《皋陶谟》把德分为九种，凡具有三德、六德、九德之人，都可做不同等级的官。遵守、修养品德，要以善为导向：“德无常师，主善为师。”（《咸有一德》）还要包容一切：“有容，德乃大。”（《君陈》）同时，还要做到庄重恭敬、注重细行：“不役耳目，百度惟贞；不矜细行，终累大德。”（《旅獒》）
三是用贤。在《尚书》中，贤、德是不分的。对于君主的要求，是贤德兼备，圣君是政权巩固、国家兴旺的先决条件。但只有圣君也不行，还要有圣臣，有君有臣才能政体稳定，国富民安。
《说命》中说：“官不及私昵，惟其能；爵罔及恶德，惟其贤。”《冏命》中又说：“仆臣正，厥后克正；仆臣谀，厥后自圣。后德惟臣，不德惟臣。”《大禹谟》中还说：“野无遗贤，万邦咸宁。……任贤勿贰。”
他们还发明了一系列选贤的方法，如夏的“三宅”、汤的“三俊”、文武的“三有宅心”、“三有俊心”等。
《立政》总结夏、商、周择臣的经验教训：“立政，用人，不训于德，是罔显在厥世。”其标准即贤德。
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