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中国民间禁忌-第11部分
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性亵渎禁忌
男人和女人都可能亵渎神明，尤其当被敬祀的神祇是有性别的而敬祀者又属异性时更为警觉。汉族农历八月十五夜，有拜祭月神的习俗；农历十二月二十三日夜有拜祭灶神的习俗。相传月神为女神，民间以为月神便是神话传说中的嫦娥。嫦娥是羿的妻子，因偷吃了王母娘娘的不死药，化为仙女，遂奔月为月精。因此后世禁忌男子拜月，以防亵渎了月神嫦娥。俗传灶神是男神，称作“灶王爷”，据说他每年腊月二十三日要回天宫述说人间的是非。因此民间常在天祀灶。最早曾是由老妇祭祀灶神的，但后来改由男人祭祀了，妇女最多可跟在男人后边祭祀一下。《日下旧闻考》记载：“京师居民祀社，犹仍旧俗，禁妇女主祭，家无男子，或迎邻里代焉。”《京都风俗志》云：“二十三日晚间，于供桌设灶神纸像，或有二像者，谓之张灶、李灶，其一又曰烧灶。祭时男子先拜，妇女次之，谚云‘男不拜月，女不祭灶’”。《帝京景物略》云：“灶，老妇之祭，今男子祭，禁不令妇女见之。祀余糖果，禁幼女不得令啖。”由“家无男子，或迎邻里代焉”和“祀余糖果，禁幼女不得令啖”可知禁忌妇女主祭灶神之严格，亦是谨防亵渎神明之意。假如实在无人替代而又需祭拜怎么办呢？河南民间有一通融的办法，即男子拜月，女子祭灶时，头必戴一斗笠。可能是戴上斗笠，神祇就辨认不出祭拜者是男是女了。
相比较而言，中国民间信奉神灵，男神多于女神，而且在生活中女性又是受男性压迫的。所以在大多数情况下，如果有了灾祸发生，很容易地就被归罪于女性，被认为是女性亵渎了神明所造成的恶果。女子于是被认为是污秽的、霉气的，是灾星、祸水、丧门星等等，所以嫌恶的词汇都加在了女性的身上。鄂温克族绝对禁止女人摸男人的头，他们认为男人头上有佛，女人摸男人的头是对男人的不尊重，也是对佛的亵渎。女人禁止在屋内大小便，男人倒无所谓。许多民族都有女人经血脏的观念。彝族因此而禁忌十五岁以上的女子爬上屋顶，对身怀有孕者要求更严；鄂伦春族禁忌妇女在经期跨过泉水，否则泉水要干涸；也不能到河里洗澡，否则要天降大雨；达斡尔等民族禁忌妇女跨过锅台，否则会冲犯灶王；鄂伦春族、鄂温克族等禁忌妇女使用男人的马鞍子。献给神的马、驮神像的马，禁忌妇女骑坐，怕骑脏了使神发怒，降祸于人。妇女禁忌到神位旁和“仙人柱”后面去，不能到挂有神像的地方去，不准触摸萨满的衣物、祭神的器具；怒族人禁忌妇女参与对氏族神灵、龙树、山神的祭典；阿细人的祭密枝活动忌女人参加；崩龙族屋内设有佛爷起坐处，这个位置妇女是绝对不能去坐的；傣族旧时中厅设的床位也禁忌妇女坐卧；阿昌族、白族、土家族以及汉族部分地区都禁忌妇女在堂屋门坎上坐，以为妇女坐了堂屋门坎要辱没家神，家中要破财的。汉族旧时还禁忌妇女到打麦场上去，禁忌妇女坐在打麦场上的石磙上，恐怕冲犯了财神，少打了粮食；禁忌妇女到打新井的地方去，说女人霉气，女人一看打井，就打不出水井来了；禁忌妇女跨坐建房用的梁檩，怕冲了宅神，将来房子盖得不结实，会有灾祸发生；维吾尔族禁忌妇女入坟地，死者的妻子也不例外，送葬时只许男子进入坟地；人死为鬼，逝者成仙。对于亡故之人更不能亵渎的。《礼记？丧大记》云：“男子不死于妇人之手，妇人不死于男子之手。”（郑玄）注曰：“君子重终，为其相亵。”可见汉族对性亵渎的忌讳之深；青海省蒙古族、藏族据说禁忌妇女之间打架斗殴，以为对牲畜发展、草原茂盛不利。处罚的办法是剃掉半个头的头发；佤族禁忌用女人的旧衣服布来补男人的衣服，大约也是怕女人“不洁”、“不祥”。
总之，民间以为女人的“不洁”、“晦气”、“不祥”、“霉气”是与生俱来的，是命中注定的。这一方面是因为对女性的经血的恐惧，以为是不洁的，危险的；另一方面也是性压迫、性歧视的结果。但是，为什么女人会亵渎神明呢？如果反过来想想看，神灵鬼魅是不是也有一点怕女人呢？是不是女人的经血对神灵鬼魅也有一点“煞威风”、“破灵性”的作用呢？所以“经血”的“不洁”是否也有一种真正能够胁迫神鬼的东西呢？这是男人的力量中所没有的，是男人们所不能理解的，因此也为男人所嫉妒、所担忧。所以男子要竭力贬斥经血为污秽的东西，说它会损伤神灵和男人。因此，禁忌妇女们在白天洗涤、处理这些秽物，而且洗涤时只能站着不能坐着。此类衣物不能见太阳，一定要隐藏起来。经血最忌让男人看见，但民间也有以经血来行法术以制服鬼祟的。这时，经血又有其神圣的一面了。在生小孩的时候，男人是不准进产房的，否则，会被产妇的污血冲犯，会发生凶事的。按说这是妇女有理由阴止男人的时候了，但在旧社会里许多地方的风俗都规定让产妇离开家门到别处生产。可见即便是在性亵渎的信仰中，也仍然是不能摆脱性歧视和性压近的。因此，性亵渎就几乎成为女性单独一方面的罪孽了。
第二部分
第17节 结语
性的区别是人类的客观实在，强调性别标志的风俗惯习也基本上是无可指责的一种文化现象，但是性压迫和性亵渎就是另一回事了。性压迫是有社会背景的，无论是在思想愿望方面，还是在实际社会行为方面，无论是在生理基础上还是在心理感觉上，男性对于女性的压迫都是有根据而无道理的。上文我们已经指出过，性亵渎中也充分体现着性压迫的作用，所以性歧视、性压迫是性别禁忌中的一个主要的谬误。如果就纯民俗学的眼光看，这种谬误的产生有可能是从人类的性别差异在形体、体质、生理等方面的表现以及性行为的外观形态中得出的直感错觉。现在一些人还习惯于把某些人类的性行为描述为对女生的践踏、蹂躏、强暴、侮辱等等，或许这在野蛮时期里常常毫无掩饰地发生在人前的性行为的确会让人们觉得男性对女性使用强力是一种正常的，因而能熟视无睹的事情；而女性如果反过来如此这般地“欺负”男性就很觉得别扭，感到不那么自然、不那么正常了，这是一种自然的状态。这种自然的状态，随着人类生活的社会化程度的不断的提高，也得到某种相应的补充和加强。男性的生理方面的优势使他们更多地担起了人类共同生活中的重负。女性的劳动成了从属的地位，因而在经济上，女性对男性有了依附关系，这就进一步扩大了性别之间的差异，使男性更占据了优势，男人主持的公共事务越多，女人就越会退缩到家庭的小圈子里去，女人的地位越来越低了，直到任凭男人摆布的境地。这里边就出现了许多不纯粹属于风俗惯习的而是属于上层文化的问题了。也就是说不纯粹是民俗学的问题而是社会学的问题了。但是不管怎么说，随着社会文明程度的提高，两性间的性歧视、性压迫的问题也越来越被人们认识到是一个谬误了。这种谬误正在逐渐地被人类自觉地克服着，两性平等、男女一样的观念正在日益深入人心。现在这方面的禁忌也正在消失和减弱着。这是令人欣慰的。
婚姻乃是男女两性间建立的一种社会公认的夫妇关系，这种关系是家庭和子嗣合法存在的基础。婚姻是人类社会进入到一定发展时期后的产物。婚姻的形式有多种。不同的社会历史条件下，婚姻的形态发生着种种演变和进化。汉语中婚姻指婚嫁和男女之家。《礼记？昏义？疏》云：“婿曰婚，妻曰姻是也，谓婿以昏时而来，妻则因之而去也。”又云：“婿之亲属名之曰姻，女之亲属名之为婚。”故“女氏称婚，婿氏称姻”。《尔雅》云：“婿之父为姻，妇之父为婚。”又云：“妇之父母、婿之父母，相谓为婚姻。”可见除了夫妻关系称为婚姻之外，夫妇双方的家庭亲属之间也有一种婚姻关系，所谓“妇之党为婚兄弟，婿之学为姻兄弟”。民间又称作“姻亲”是也。
子之妻为妇，女之夫为婿，夫妇的关系原应当是很好理解的，但在汉语中，夫妇的称谓也有性歧视的释意。《说文解字》云：“妇，服也，从女持帚洒扫也。”《白虎通》云：“夫妇者何谓也，夫者扶也，以道扶接；妇者服也，以礼屈服。”又云：“婚姻者何谓，昏时行礼故曰婚；妇人因夫而成故曰姻。”可见道学者们的解释，处处体现了一种“扶阳抑阴”、“男尊女卑”的思想。女人只是男人的附属品，只配洒扫，只有屈服于男人；而男人是扶接女人的，是成就女人的。这也就说明了中国婚姻中男女的地位关系问题了。由于女性对于男性在婚姻方面的依附是很明显的，所以中国古代从氏族社会的父系家长制起至周代结合政权的分封制就基本形成了一套相当完备的宗族宗法制度。在这种制度下，家庭、社会的财产、财富全都计算在男子的名下，按着严格的辈分、嫡庶关系确立尊卑，明确递继。因而，婚姻的缔结便直接影响到一个宗族系统的发达与否。所以，婚姻虽属吉事，亦颇多禁忌。在民间，则从择婚、议婚、定婚到嫁娶乃至离婚、再婚等等方面形成了繁多博杂的禁忌事项，惟恐在婚姻这一人生大事、宗族大事上出现了差错而影响到各个方面的发达昌盛，惟恐稍一疏忽便不能得到那全部的幸福、美满。
第二部分
第18节 择婚禁忌（1）
这里所谈的择婚，首先是指群属意义上的个体，在群体意识的干预和影响下，于选择婚姻配偶方面的禁忌。俗话说：“物以类聚，人以群分。”任何一个以各种名分划分出来的人群集合体，都有可能在婚姻选择上实行与这一人群体的名分有关的禁制。这方面的禁忌大体上可分为两类。一类是外婚制，一类是内婚制。实行外婚制和内婚制的禁忌原则，归根结底，都是一种乱伦禁忌或乱伦禁忌的推衍。乱伦亦即乱了名分。但是，一般说来，与乱伦禁忌的关系更直接、更紧密的还是外婚制，外婚制和乱伦禁忌在禁止血亲间发生性关系的意向是一致的。而内婚制则往往表现出一种维护血统、属性稳定和纯正的意向。其次，择婚还指个体的主观意识，于选择婚姻配偶方面的禁忌。比如自由恋爱时，选择配偶的一些禁忌习俗等等。当然，这种看起来是当事人自我的意志表现，其中也隐含着群体意识的干预和影响，不过，毕竟是通过个体的主观意识表达出来的，因而比起由他人从外界包办代替，直接干预还是要自由、自主得多了。
氏族外婚禁忌
氏族外婚是原始社会的一种婚姻规例，以禁止氏族内部通婚为特征。氏族外婚实际上是把同一氏族内的所有成员都视为血亲关系了。这种视氏族关系为血亲关系的情形大概与视氏族图腾为氏族祖先的信仰是不无关系的。根据有关资料，近现代中国许多民族，如独龙族、普米族、苗族、鄂伦春族、黎族、鄂温克族、珞巴族、畲族、布朗族、基诺族等都保留着这种婚姻的遗俗。在一些民族中还构成有狭小固定的氏族通婚团体。即甲家族的男子固定地娶乙家族的女子为妻，但甲家族的女子绝对不能嫁给乙家族的男子为妻，而需嫁给丙家族的男子为妻。这样，每个氏族都有固定的异氏族通婚的对象。另外像云南巍山彝族实行的家庭外婚制，是以祖公碑和祖公单为据，凡是老祖公相同的就禁止通婚。这些都是氏族外婚的不同形式。凡是实行着氏族外婚的民族，禁忌氏族内通婚是很严格的，若有违反，即认为会导致氏族全体成员的厄运，当事人必遭习惯法的严厉制裁。
氏族内婚禁忌
氏族内婚和亚血缘内婚都是原始公社群婚制的残余。即婚姻关系多在同一氏族、家族内部进行。除亲生父母、子女、亲兄弟姐妹外，叔伯兄弟姐妹之间，从兄弟姐妹、再从兄弟姐妹之间均可婚配，甚至不同辈分之间也可婚配。此外还普遍保留着“兄妻弟妇”的转房制。实行这种婚配是为了减少女子外嫁，并把她们当作家族的财产或劳动力保留在家族内部。据有关资料表明，怒族、布朗族、傈僳族等民族近现代仍有此种婚俗流行。实行氏族内婚和亚血缘内婚的民族地区是忌讳与外氏族通婚的。违犯者要受到谴责和制裁。不过，现在新的婚姻法实行后，这类婚俗也逐渐改变了。
民族内婚禁忌
民族之间由于民族习惯、信仰不同，或者由于地域、语言方面的限制，或者是由于有意维护民族种属的纯正等等原因，也常常形成通婚的禁忌。据有关资料表明，锡伯族、彝族、维吾尔族、门巴族、达斡尔族、崩龙族、畲族等都禁忌与其他民族通婚，或很少与其他民族通婚。在禁忌严厉的地区和时期里违犯禁忌而与他族人通婚者是要受到谴责和惩罚的。有些民族虽然关系很好，但也严遵此俗。如达斡尔人与鄂温克人、鄂伦春人、索伦人的来往比较频繁，关系也很密切，但是互相通婚的现象极少。过去，满族也曾有不与汉人通婚的禁忌信条，俗语说的“旗民不交产，满汉不通婚”即是清朝前期的俗法。现在，由于交通的发达，社会的进步，民族关系的改善等等因素，民族内婚禁忌越来越淡化了。许多有此婚俗的民族都打破了民族内婚的界限，开始与临近民族以及远方民族通婚了。不过，有些民族间的通婚还要加上一些条件。比如信仰伊斯兰教的回族、撒拉族等，可以与其他民族通婚，但是要求其他民族的配偶要遵守伊斯兰教的教规，要信仰伊斯兰教，结婚前必须举行“随教”仪式。而乌孜别克族则只许男子与非穆斯林女子结婚（妻子要改信伊斯兰教），而女子则不准嫁给非穆斯林男子。这反映出一些民族要求宗教信仰纯化和仍然希望保持民族内婚习俗的一种思想倾向。
同姓不婚禁忌
同姓不婚的婚俗禁忌在中国各民族中是普遍存在的，绝大多数民族至今都遵从这一习俗。关于同姓不婚的记载也很多。不过最早时期，即远古（神话）时代，据说婚姻是不限于同姓异姓之别的。据张亮采《中国风俗史》言，黄帝至夏商时的婚姻“无同姓异姓之别。如颛顼女女修，为伯益之曾祖母。尧二女嫁舜皆同姓连婚是也”。可见夏商时，不论同姓异姓都
可以婚配的，当时还并无同姓不婚的限制。可能是与当时人们重图腾归属而不重血亲归属有关联的。又据谷城先生在《中国政治史》中考证，最初（三代之前）“姓是用以称呼女子的，氏是用以称呼男子的”。“在母系社会时代，两个不同姓的氏族间如发生婚姻关系，出嫁的不是女子，而是男子。女子不出嫁，故能维持着表示血统的姓于不变”。“直到稍后母系社会逐渐丧失权威，图腾意义逐渐被人忘却之时，于是用于女子的姓逐渐被用于男子的氏所代替；含有图腾意味的姓字逐渐加上边旁，变成没有图腾的意味了”。正是由于女姓被男氏所替代的这一转换过程的存在，所以在姓与氏的问题上搞得比较混乱起来。不过大体上说，夏商时期的婚姻是属氏族外婚或氏族内婚型的，其注重的是图腾关系、氏族关系，亦即土地关系、地域关系。《左传？隐八年》云：“胙之土而命之氏。”氏，即所居之土，无土则无氏。大约到了西周时期，才开始重视血亲关系，这时已由母系社会进入父系社会。赐姓封土的宗法制度确立了男性的世袭地位，婚姻关系中也形成了异姓通婚的特色。这时的姓，也成为别婚姻的标志了。《白虎通义？姓名篇》云：“人所以有姓者何？所以崇恩爱，厚亲亲，远禽兽，别婚姻也。故纪世别类，使生相爱，死相哀，同姓不得相娶者，皆为重人伦也。姓者生也，人禀天气所以生者也。”郑樵在《通志略？氏族略序》中也说道：“姓所以别婚姻，故有同姓、庶姓、异姓之别，氏同姓不同者婚姻可通，姓同氏不同者婚姻不可通。”
同姓不婚始见于周，姓的作用在于“别婚姻”、“别种族”，但是为什么要别种族、别婚姻呢？为什么同姓一定要禁忌婚配呢？这其中的道理有许多种说法。最普通的说法是同姓同血统，同姓婚配，影响后代子孙的生育。《白虎通义》云：“不娶同姓，娶同姓者一国同血脉，遂至无子孙。”《左传》云：“男女同姓，其生不蕃。”《国语》云：“同姓不婚，惧不殖也。”讲的都是此理。这一说法，从优生学上
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