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[gl]凰涅天下-第303部分
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共济学堂这条道能走多远？
总是要试一试的，苏駉心想，就如凤凰书院“兼收并蓄，百家争鸣”的路子，不也走得有声有色？！
顷刻，众官步入书楼内，但见一室宽阔，内里是一排排樟木书架，外面整齐摆放着杉木书桌和书椅。这时学子们都在上课，书屋内空荡荡的，只有青巾布袍的书管恭敬立在一旁，向众位官人行礼。
两位夫子守在门外，以防学子下课后贸然闯入。
门内左右两侧分别立着一座木刻屏风，填漆字体遒劲有力，赫然醒目。
左面的屏风刻着“学思并进”。
在这行字左侧又刻着小字释意：
“学者，知之其理也，不可恃己之聪明，而一惟先觉之是效。思者，研究其理之所以然也，不拘古人之陈迹而任吾警悟之灵。徒学而不能思，则无所发明，罔然而已。思而不务学，则无可据之地。盖其所学，乃其思之所形，而其所思，即其学之所存也。用功若此，内外进矣。”
意思是，“学”要吸取先行者的成就，而不可任凭自己的主观臆测，“思”要注重独立思考，不要为先行者的学说而构牵，而学和思要并行，不可偏废一方。
众官看后，都微微点头。
右面的屏风刻着“行先知后”。
在这行字左侧也刻有释意：
“知之非艰，行之惟难。盖因往圣之学，已立知矣。而思辩辟异，未尝离行以为知也。故以行而求知，因知而进行。然知行各有致功，而亦各有其效，故当相资以互用，不可缺也。”
众官看完这段文字，脸色都变得严峻起来。
这段话说的是“知行论”。
“知”即道德知识，“行”即实践。
知行论一直是儒家争论的论题之一。
时下儒家三大学派，王学倡导“知行并发”，程学倡导“知先行后”，温学倡导“知行合一”——共济学堂立在这的“行先知后”，便与三大学派的论点都大有差异。
名可秀提出的是一种实践创知论，主张获取“新知”必须以“行”为前导，唯“行”才能获得“真知”。
对于共济学堂的学子们来说，他们大多数人未来的出路是从事各类技业，而圣贤学说和课本知识无法解答在技术上遇到的难题，一切得靠他们自己去摸索，在实践中思考创造，解决问题，获得新知。
因此，行在知前，行为重。
而司马光的温学主张“知行合一”，继承的是荀子的学说：
“不闻不若闻之，闻之不着见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。行之，明也，明之为圣人。……故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽说必妄；知之而不行，虽敦必困。”
意思是说，闻、见、知、行，是学习的四个阶段，而知在行先，但行是最高阶段，行高于知。这是因为，只有将知付诸实践，才是对知的真正体会。若知而不行，必然陷入谬妄困惑。——从知行的先后上来讲，仍是主张知在行前；但又强调行高于知，故而为知行合一论。
王安石的新学主张“知行并发”，即：
“始则据其所知而行之，行之力则知愈进，知之深则行愈达，行有始终，必自始以及终。盖致知以达其行，而行精其知。”
意思是说，知行属于同一个认识过程，二者相即不离，行必须以知为指导，而知有益于行的深化。
二程的洛学则鲜明主张“知先后行”——
“须是知了方行得，……君子以识为本，行次之。”强调知为先。
比较而言，名可秀的“行先知后”论与王学的“知行并发”最为相近——“行先知后”也必须在已知的原理根基上进行，即王学的“始则据其所知而行之”。
而与另外两学派的差异便大了。
在场众位官员面色各异，有蹙眉，沉脸，也有嗔眉怒色。
属于王学派的官员中，如叶梦得、张致远、苏駉等几人，虽然蹙着眉头，神色还算缓和。
而工科给事中贾安宅等三五位官员属于温公学派，便沉了脸。
二程洛学派的朱震、许景衡、何涣等官员就明显有怒色，这“行先知后”分明与洛学的“知先行后”南辕北辙，完全是对台啊！
而最不为所动的，当属宋藻、朱跸二人了。
不过，这两人本就是名派官员。
在同属名可秀阵营的官员中，学派很杂，像丁起倾向王学，赵鼎倾向洛学，陈旉倾向温学，也有师从张载关学，苏派蜀学，吕大临吕学的……但追随名可秀日久，都不可避免地受到了其学术政治的影响。
其中，又以出自名花流的官员为甚，如：礼部侍郎宋藻，京卫营都统制姚仲友，军器监少监沈元，兵部郎中谢有摧，邢部郎中方显朴……论学术造诣又以宋藻为最，成为名可秀推行学术学说最得力的臂膀之一。
她将宋藻安置进礼部，便存了推行学术之心。
宋藻唇边笑意一闪而逝，一脸端然道：“这‘行先知后’倒是有些意思，不过，与时下之论颇有不同啊。”
朱震、许景衡、何涣暂压怒色，且看这学堂都斋怎么说。
章舜举一脸谦和，神色从容道：“关于知行之论，各家均有观点。不过，对敝学堂学子而言，‘行先知后’较为相宜。——便如各家书院，教义不同，所授学说亦是有差异的。”
像洛阳的伊川书院，嵩阳的明道书院，便是分别以二程——大程伊川先生程颐、小程明道先生程颢——的学说为教；无锡的东林书院以前是杨时的讲学之所，主要讲二程和杨时的学说；伊川的横渠书院，则是主讲张载的关学……这样的书院不少，尤其近年来，属于程学派的地方官员和大儒纷纷开办书院，宣扬程学，意图与王学争夺官方学术之位，使得这种讲授“异学异论”的私学越来越多。
像凤凰书院，被时下儒生称为“集天下学说之地”，就是最大的“异学异论”宣讲地——几乎各派学说都能在这里找到传扬者和拥随者。
由于学说太多，反应在对经义的诠释上便有不同，执讲夫子学派不同，宣讲的释义便不同。于是凤凰书院索性将各学派对同部经书的不同诠释集中刻印，比如一部《周礼》，正解是王学注疏，而附解也有洛学、温学、关学的释义，如《易》、《诗经》、《尚书》、《论语》、《孟子》、《道德经》、《墨子》等典籍均是如此。
这些集合了各家释义的经刻本刊行坊间，被坊间书局称为“凤凰刻本”，士人争相购置收藏，即使不赞同别家学说，但知己知彼，了解别家学说才能印证己方之理。
对于夫子们而言，讲学时也更方便了，按自己接受的学说，或讲王学注疏，或讲洛学、关学、温学注疏，在讲授自家学派释义的同时，还不忘抨击一下别家学派的注疏，言辞往往激烈……使得课堂颇为“活跃”。
这种新颖的经注方式和自由的授讲学风，给了学子们自主的选择权，但同时也促使他们不得不深入思考，究竟哪家学派的释义才是最合圣人道理的。
于是，便出现了一种景况：很多学子并没有全然接受一家学派的释义，而是此句信王学，彼句信程学……甚至只要是有道理，便不拘哪家学说。——这对考试并无影响，只要所答释义是书中标注的，均可得分。
渐渐的，便有越来越多的学子杂合接受了各家学说，甚至自己思考，对各派注解都提出疑义，通过学报和辩论阐述自己的观点。由于学子之间的公开辩论越来越多，书院不得不将学子辩论从明道堂中移出来，而专门辟置一间“思辩堂”，供学子参辩。
不仅仅是学子们，书院的夫子们也在学术交流和争辩中审视学问。明道堂的学术辩论越来越激烈，也越来越热烈，许多知名硕儒都汇聚到京城，在明道堂阐述自己的学术观点，与汇聚在书院的大宋顶尖学者们辩论交流。
而明道堂也成了大宋学者们心中的“稷下学宫”——各种学说学术争鸣辩议的殿堂，不拘有没有名气，只要提辩的观点通过明道堂的审核，便能布告召辩，公讲于堂。很多新颖的学术观点便是通过明道堂宣扬开去，而一个籍籍无名的学者也很可能因为一堂学术的阐发而迅速扬名。
在这种学术交流的氛围下，很多没有明确学派、或是兼修几家之学的夫子们渐渐形成了一种杂合学派，有些是从争辩中获得启发，有些是从新学科的授学中获得明悟，有些是萌生出对事对物对宇宙的新思考……所谓物以类分，人以群聚，这些杂合学派的夫子和学子便形成了一个群体，拥有了类似的观点和新的思想。
一个学派萌生了。
这个学派最先表现出来的核心是格物致知——穷究天地万事万物之理，自然之理当然也在万物万理之中。书院的算学、物理、化学、天文、地理、工械等格物学科都在格物致知的范畴内，这些学科的夫子和学子大多成了新学派的倡导人物——易学大家邵伯温便是其中的代表人物。
这个学派被称为“理学”。
卫希颜书了“理学”的题幅给邵伯温，很恶搞的抢了程朱理学之名。不过，“理学”之名其实是后世对宋代儒学的统称，狭义是指程朱理学，而在时下大宋，却的确是个新学派名。
名可秀认为“理学”这个名起得好。——道即万事万物之理。道生一，一生二，三生万物，究万物之理，而达大道之本。具现在“理”上，上为天人之理，中为道德性命之理，下为格物之理。
名可秀解释道：“天人之理是‘究天人之际’。孟子认为‘天人合一’，即天与人、天道与人道紧密相关，以‘我’去释‘道’——‘尽心，知性，知天’……”
卫希颜心道，这就是以主观去解释客观嘛。
“董仲舒是孟子‘天人合一’学说的发扬者，他以阴阳五行学说来体现天的意志，用阴阳的流转，与四时相配合，推论出东南西北中的方位和金木水火土的关系，得出五行‘贵阳而贱阴’，并认为这是天道的体现，进而把这种阳尊阴卑之论用于人道，从而推论出‘三纲’、‘五常’的人伦之说。”
卫希颜噫了一声，想起她在朱雀书院开学致辞上由名可秀指点过的那篇发言稿，不由嘿然一笑，“如此说来，要想动摇阳尊阴卑之伦俗，还得从天人之道上去寻理？”
“不错，” 名可秀也笑了一笑，说，“任何一种学说要想广流于世，都必得有根基，而天道便是最大的根基。——不攻此处，则世俗难移。”
接着，她又道：“汉儒之前，并非所有的儒者都认为‘天人合一’，另一种相反的观点是‘天人相兮’。荀子便是代表人物，提出‘明于天人之分’、‘制天命而用之’，即是表明天和人互不干扰，各行其是。”
她沉吟着道：“若要攻击董仲舒的学说，一则以阴阳平衡的天道驳‘贵阳而贱阴’；二则以天人相离之学说，力证人即人，天即天，男女尊卑非是天道——这更难。”
卫希颜微微点头，与名可秀一起久了，她对这些古代圣贤的学说也泰半有了解。这些圣贤人物在后世是被称为哲学家的存在，而这些古代先哲们谈天说地时，总不离人，总不离伦理，是以用“天道”来说“人道”，又以“人”来为“天地立心”。——要想将天道和人道分割，难之又难。
其他且毋论，从哲学范畴来看——卫希颜不是哲学家，对哲学也毫无兴趣，但大体知道唯心主义、唯物主义、辩证法之类的词义，以她这点哲学常识来认知，中国古代先哲们论证“天人之理”都不是单纯探究自然之道，而是强调天道和人道的关系，强调自然对人事的意义，这与古希腊的哲学就很不同。
古希腊哲学家研究自然只是为了说明物质的构造和自然的本原，很少把对自然的解释和人事纠结在一起，可说是为知识而知识。当然，他们也研究人，但对自然的探讨并不是以人为中心。
现今凤凰书院的译书馆已经翻译出大食文译写的一些泰西哲学著作，从中就能看出与中国先哲们的相异之处。
在宋儒眼中，泰西人是为了格物而格物，此为下道也。
名可秀并不忽视泰西物学，但她也对卫希颜道：“究天人之理是大道之上，而格物之理是大道之下。泰西之学致力于格物，华夏之学致力于致知——人之道德。前者作用于事，而后者作用于心。这就好比你说的技术与思想之关系，技术不进，则国弱民贫，但思想不进，则人无道德信仰，必陷物欲迷茫之困。”
卫希颜不由点头。
名可秀继续道：“所以‘理学’之二，必得研索道德性命之理。——国朝儒者善谈道德性命，此由王荆公而起。”
王安石为什么谈道德性命？——为矫世变俗。
王安石提出：“先王所谓道德者，性命之理而已。”
并阐释说：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心。《诗》、《书》能循而达之，非能夺其所有而予之以其所无也。经虽亡，出于人心者犹在。”
把道德纳入人心，认为人人皆有这个道德，而人人都必须遵循这个道德。《诗》、《书》只能循而达，不能夺其道德。所以经虽亡，而道德仍存于人心。由此推及，人们应该尊重道德高尚的人，即使天子也应如此——“若夫道隆而德骏者，虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主。”而以道德性命教化天下，则“得所以教，则虽嚣凶之民，触法而不悔者，亦将有善其心之用也”。
又说“命”，不独是个人的贵贱死生，当含“万物之兴废”，个人之命系于国家，是以国兴则命兴，国衰则命弱。——其“命”之说，成为王安石变法图强的理论依据：国不富，兵不强，民何安之？
所以王安石的变法以国家敛财为主，即使掠夺民利也在所不惜，盖因人之“命”系于国，为了国之富，暂时可夺取黎庶之利。
而司马光则反对王安石这一论说，提倡“国富民安”，国要富，但不能乱民生，而“人命大于天”，不可因国富而损黎庶之利。
新旧两党围绕变法的斗争，实际上就是儒学中的经世功利派与道德治国派从学术分歧到政治分歧的斗争。
而之后兴起的二程洛学，因未能进入朝政核心，其道德性命学说便绕过政治，专究性理致知。
二程正式提出了“天理”概念，并将天理赋予新的内涵，称天理即是“三纲五常”。这又比董仲舒的学说更进了一步，名可秀嗤道“非为天理，而是荼毒之理。”
当年董仲舒提出“天道贵阳而贱阴”，以“君、父、夫”为天之阳面，“臣、子、妻”为天之阴面，以此确立君权、父权、夫权；并又引申出，仁、义、礼、智、信五常之道是处置君臣、父子、夫妻、上下尊卑关系的准则。——从而为“三纲”、“五常”赋予了天道外衣。
然董仲舒的学说毕竟是间接地以阴阳来论证三纲和五常，而二程的“天理”学说则是直接将“天理”等同于“三纲五常”，“三纲五常”即“天理”。
如果说，攻击董仲舒的学说可以质疑其阴阳学说，但按二程的天理学说，质疑三纲五常即是质疑天理。——谁敢质疑天理？
“此等‘天理’若行之大道，则纲常不可撼动矣！”名可秀眉锋冷凝，说道，“二程学说多有可取处，唯‘天理者，纲常也’绝不可取！”这也是名可秀在朝堂和官方学术上“扬王抑程”的重要原因之一。
“但是，只是遏抑还不能动摇纲常之说，毕竟程氏之论有董仲舒之根基。——若是一个学说无法推翻，就只能湮灭，用新的阐释淹没它。”
名可秀眼眸深深的一笑，“所以，要有一个学派，建立新的学说。学派攻学派，方是正理。只要有争辩，就会有质疑。即使湮灭不了，搅浑水亦是好的。”
卫希颜笑着点头，“是极，是极。只有搅乱了固有的，才能将新的打进去，再慢慢扶植起来。”
名可秀扬眉一笑，接着道：“说了‘天人之理’，‘道德性命之理’，其三，就是‘理学’‘格物致知之理’了。这个‘格物致知’与程学视为核心的‘格物致知’不一样，这个‘知’，不是道德，是认知，是原理，具现为技，则用之于物，而惠于世。”
卫希颜点头，如果说理学的“天人之理”和“道理性命之理”是哲学和道德范畴，那么理学的“格物致知”就是指自然科学。
“泰西学的论证方式与墨家墨辩一派、先秦名家的‘正名实’之法类似，而儒学则讲究‘以心尽性’，二者各有所长。不过，墨辩和名家的
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