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罪与耻－日本的岛国属性-第4部分
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所谓“忠实于契约的义理”，起初不过是指武士要对君主忠诚，武士受君主之恩，不能辜负君主的信任，必要竭尽所能地完成君主交代下的任务，以此来回报君恩。人们在赞颂武士精神的同时，也将这种“下对上”的“忠实于契约的义理”推广开来，不断扩充它的内涵，让它变成了对遵守约定的要求，但凡是守义理的人，都必要做到“言必行，行必果”，以“守约”作为对他人信赖之情的“回报”。
武士比社会中任何一个阶层都更在意体面和声誉，他们可以为了一句有伤自尊的话或者一个冷漠轻蔑的眼神拔刀相向，在他们看来，这种“拔刀”不同于街头流氓的混战，而是捍卫名誉的光荣之战。义理本就为“保全面子”而生，为义理而报仇的行为也渐渐被当成义理的一种，即所谓的“道义的义理”，这种义理和福场保洲、津田左右吉等人的“义理说”不谋而合。
农民的义理看起来就温情了许多，他们认为，自然对众生有恩，对这种大到看不见的恩情，自己当然也要以好意相报，即“对社会的日常的好意的回报”，后又包括对社会、村落等集体之恩的回报。受到他人恩惠照顾后，更要加以回报，即“对特定个人的好意的回报”。
二、耻与义理（2）
还有一些日本学者认为，日本人之所以严格地遵守义理，是因为“交际”的需要。这种“义理交际说”，颇有点中国人“礼尚往来”的意思，尤其反映了明治时代的社会风气，它从民俗学观点出发，把义理当作是村民们日常的交际活动，如劳动、宴请等。
和歌森太郎就很支持这种观点，他认为义理就是平日里经常打交道的人惯常进行的某种固定交往，请客吃饭、赠送礼品、相互慰问都可以看作这种交往的表现。被誉为“日本民俗学之父”的柳田国男在研究日本山村时，发现大多数日本村民都认为义理重的人最大的特点就是守约，而那些热心帮助他人的人以及颇讲究礼尚往来的人也被当作义理重之人，给人留下了深刻的印象。
“善意交换说”和“义理交际说”实际上都以“交换”二字为重点，只不过前者交换的对象是情感，后者交换的是物质，且后者中屡屡出现的“宴请、赠礼”不过是前者提出的“善意”的物质表现，二者的目的都是为了让人与人的关系更加紧密。从这个角度看，姬冈勤的“善意交换说”似乎和和歌森太郎的“义理交际说”没什么区别。
可在学者眼中，二者的分析对象并不相同，“善意交换说”，强调对他人的好意心怀感恩，善意与善意的往来，本就透着浓浓的人情味；而“义理交际说”中的义理更像是一种传统习俗，在很多时候，根本体现不出一点人情，只是和人情脱离开来的一种礼仪形式。村中之人不管是否出于本心，都要知道并遵循这种形式化的义理，只有这样他们才能保证不会被其他村民当成“没有世故常识”之人加以排斥。
形式化的义理对人的要求极其严格，它是整个村子的强制性交际守则，是无形的法律。若想不被大家孤立，必须以遵守义理为前提，因此，身为美国人的本尼迪克特才会说：“没有比义理更痛苦的东西了。”
如果单从字面上了解义理，即“正确的道理”，并以此为切入点研究义理的话，就会很自然地将义理当作某种道德规范。义理中的“义”原出自中国哲学，日本学者守随宪治多年研究认为，中国的孟子最先为“义”下了定义。只是中国哲学是暧昧的，抽象的，孟子的“义”范围宽泛，既有“正义”的含义，又包括“道义”的内容，“义”在进入日本后被具体化成义理，将抽象的“义”条理化，用以解释人际关系的性质。
社会学家有贺喜左卫门据此推断，义理是一种能够规范社会关系的生活规范，它可以作用于上下级关系，也可以左右平等关系，它可以约束个人关系，同时也影响着家庭关系，甚至更多人组成的集团关系。他还认为，人情是私，义理是公，公总是优先于私，因此义理应该优先于人情。
有贺喜左卫门从“义理”原意出发，论定义理是一种“道德规范”，推理得滴水不漏，颇有说服力。但如果只满足于将义理定性为社会道德规范，就无法把握义理的深层含义。在漫长的历史中，没有什么事物一成不变，不同时期的义理有着不同的存在形态，义理由“热”变“冷”，逐渐脱离于人情并站在人情对立面，又逐渐由精神层次的“善意”变换成物质层次的“交际”。
时间不断地为义理改头换面，今天的义理不同于昨日的义理，昨天的人却看不见今天的义理，这就注定了学者们只能把握住义理的某个部分，而无法窥探它的全貌。学者们对义理的阐释各不相同，就好比盲人摸象，站在不同的位置，有不同的感受，得出的结论自然五花八门，无所谓谁对谁错。最终，为了了解“象”的真实相貌，人们有必要将这些理论整合起来，考察它们的内在联系。
作为分析的对象，义理因历史阶段的不同而不同，而在同一个历史时期，义理既可以作为某种社会事实，又可以是植根于文学艺术之中的某种虚构的观念。在分析义理之时，没有必要为了立足于现实，就不分青红皂白地将虚构的义理排除在外。事实上，文学艺术恰恰是对现实生活的高度提炼，把文学作品、历史故事当作研究义理的第一手资料已经是近代义理研究者惯用的研究方法。况且，正如姬冈勤所说，若想通透地了解义理，就必须把眼光对准全盛期的义理。在义理的全盛期，文学艺术中有大量反映义理的内容。
义理是别具日本特色的规范，又并非日本近代独有。刚接触义理的人往往不知如何下手，它看起来是那般繁杂模糊，无处不在，总是现身于细琐又毫无关联的事物中；它自成一体，充满矛盾，无论怎样随意的解释都说得通，无论怎样深刻的研究都摸不透；它像散乱无序的拼图，让人绞尽脑汁也拼不出浑然一体的图案，但一旦将它和耻辱联系起来，就会惊讶地发现散乱的原有体系，矛盾的也有契合之处，可见义理和耻辱遥相呼应。严格来说，虽然耻辱和羞耻是两个不同的概念，但二者却都是试图将个体的自律性和社会的共存性合而为一的制裁方式。
除了有贺喜左卫门的“义理是一种规范”外，津田左右吉等人主张的“义理意气说”、据下出隼吉的“义理是为了体恤他人”的观点以及“善意交换说”、“义理交际说”，都试图对义理的特质进行规定。虽然从表面上看，强调因利己而生的“意气说”和着重利他的“体恤他人说”相互对立，但二者都体现出个体自律性和社会共存性间的矛盾以及人在这种矛盾中的尴尬处境。
江户时代才华横溢的小说家井原西鹤的作品《西鹤诸国奇闻》完成于1685年，这部小说主角就是颇讲义理的武士，井原的描写形象生动地勾勒出江户武士的性格，其中一篇名为“大年夜对不上账”的故事尤其有趣。
原田内助是一个经济拮据的浪人，当医生的义兄送了他10个金币助他过年。兴高采烈的内助连忙叫上同是浪人的好友和自己一起分享10个金币的喜悦，在家中大摆宴席，并当着所有人的面出示了金币，借此显示义兄的慷慨。宴席结束后，再清点金币却忽然发现少了1枚，为了避免友人尴尬，内助连忙说是那1枚金币是自己先前花掉的。客人们自是不信，纷纷叫嚷着搜身检查，不把那枚金币找出来誓不罢休。为了表示清白，大家都自动掏口袋，抖衣服。
巧合的是，在座的客人中刚好有一位带着金币来赴宴，他只好决定用自刎的方式洗脱嫌疑，大家只好手忙脚乱地安慰他。就在这时，有客人在角落中发现了1枚金币，大家这才安下心来，可偏偏没几分钟，内助的妻子又在先前存放金币的盒盖内层发现了1枚金币。金币一下子变成了11枚，多出来的那枚，明显是某位客人为了化解金币丢失风波悄悄放上去的。没有人承认那枚金币是自己放的，内助只好将所有的金币都放到院子的洗手盆里，让客人一个一个地回去了，那多出来的1枚金币就在不知不觉中被它的主人拿了回去。
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二、耻与义理（3）
通篇故事中没有出现一个“义理”之类的词，井原只是在目录中作了“义理”的标记，表明这是一个与义理有关的故事。原田内助虽穷，却仍然为武士的出身自豪，他不愿意因为1枚金币隔阂了和同伴的友谊，伤害同伴的自尊，甘愿承担1枚金币的损失，谎称被自己花掉了。内助的客人们也都是讲究义理的武士，他们像内助一样，重视武士的体面，在与人交往时，既要维护自己的尊严，又要顾及同伴的感受。
对武士身份的自豪，让内助和客人们竭尽全力地维护自己的武士形象，恪守武士之道，这刚好印证了津田左右吉等人的“义理意气说”，出于对武士形象的自豪和固执，武士们需要挽回面子，于是才在没有人逼迫的情况下要求搜身、自杀或者自掏腰包，甘愿拿出1枚金币弥补主人的损失。“义理意气说”认为，所谓义理，就是为保全自己面子的动机激发的，在那些为自己身份自豪的人眼中，无论世事变化多快，都必须确保自己的言行时刻和身份相符，不辱尊严，以满足社会的期待，义理也正以这种方式强化着人的自律性。
在这个故事中，将金币悄悄放到盒盖里的武士不仅想保住自己的面子，避免被怀疑成偷金者，还想保住真正拿了金币的人，挽救他人的面子——尽管后来真相大白，发现没有人偷金币——他也由己及人，知道伙伴们也会为被看作是偷金嫌疑者而懊恼。有同情心也是一个高尚武士应该具备的情操，也没有人会拒绝被当成有同情心之人。而所谓人情，正是出于这种体恤他人的心情，所以据下出隼吉的“利他式”义理说和人情互为表里。
因为对自己形象的自豪而维护自己体面的心情和维护他人体面的同情心交织在一起，就构成了相互作用的礼仪。从这个角度看，义理便成了以自尊心或自豪感为基础的礼仪规范，同时，这种礼仪规范还促使人与人的相互作用产生。
“善意交换说”和“义理交际说”下的义理，虽然强调的交换物不同，但都表明了义理是一种为推动相互交换进行而生的规范。在这种规范下，体恤他人的美德上升成一种社会义务，对他人好意的报答以及回赠他人礼物也同样演变成社会义务，而“善意交换说”中提到的“忠实于契约的义理”，诸如言而有信、不辜负信赖的要求，都已经成为人际交往正常进行的前提条件。诚实守信，更是商业社会之人必须具备的基本品德。
无论从哪个角度看，义理都是为了让人与人的相互作用顺利进行而建立的系统性的规范。论及相互作用的礼仪，则必然要谈到“敬意”和“困惑”。这两个人人熟知的名词和义理息息相关，但社会学中的“敬意”并不仅限于日常生活中下属对上司，孩子对父亲的敬畏之情，而是指把肯定评价传递给和我们打交道之人的活动。由于传递的是“肯定评价”，“敬意”本身就包含着对对方的信赖，并表示出与其立约的意味。在相互作用礼仪建立之前，人们必须以某种手段交换对彼此的信赖之情。
社会学中的“困惑”也不是指学生琢磨不透难题时的感觉，而特指交往中的尴尬瞬间。“困惑”的人多会顾左右而言他，呼吸急促，语调紧张，有些人还会不由自主地脸红口吃，打嗝发颤，让尴尬愈发尴尬，而“困惑”中人的种种生理反应又和备觉耻辱之人相差无几，可见“困惑”和耻辱有着天然的联系。
几乎每个人都有这样的经验，原本好好地和别人聊着天，却突然发现自己讲了不该讲的话，或突然作出了诸如打嗝放屁的失态之举，霎时改变了气氛，尴尬之情油然而生。此时，一些机敏之人往往会作出一些掩饰狼狈的举动，譬如转移话题，这些举动往往能让原本顺顺利利进行的谈话继续进行下去。对此，社会学家戈夫曼总结道，当人们在相互作用中发现自己的自我形象受到威胁时，便会沉着地抑制耻辱和困惑的所有表现，尽量不暴露出自己的狼狈，以便相互作用顺畅进行。
当人们觉得有失颜面时，就会感觉到耻辱，心下不安，原先流畅进行的相互作用，就好比一首突然走调的歌曲。如果将相互作用抽象成一件“事”的话，耻辱和羞耻就是对中断了这件“事”的人的一种惩罚，而人们对耻辱感的掩饰，却刚好让已经中断的“事”继续进行下去。日本人小心敬奉的义理，巧妙地和耻辱融合一起，它利用了耻辱的感觉，使之成为相互作用的礼仪规范。
井原西鹤是古代日本最擅长描写市井人情的小说家，后人从他笔下的义理中归纳出4种逻辑，它们分别是：为自己地位比他人优越感到羞耻，即便要损害自己利益，也要降到和别人同一位置的平等逻辑；对方对自己有过大恩，行过大礼，自己也必须作出相应的回报的还礼逻辑；对方侮辱了自己，自己必须竭尽所能报仇雪恨的雪耻逻辑；无论如何要信守约定的节操逻辑。
按平等逻辑和雪耻逻辑思考的人，都分别体会了羞耻和耻辱的感觉，为自己地位的优越感到羞耻是因为考虑到他人的状况，执意报复让自己受辱的人是在维护自己的体面。平等逻辑下的义理和“体恤他人说”相契合，雪耻逻辑下的义理则印证了“义理意气说”。同样，还礼逻辑是“义理交际说”的表现，节操逻辑则映射着“善意交换说”，二者都把约定、信赖、礼尚往来当成了一种义务。
日本的义理，其内涵之深广让人惊叹，它要求人遵守契约，引导人们构筑起相互信赖的社会，并督促人落实每一个诺言，它涵盖了促使人与人相互作用确立并顺利进行的各种规范。因此，诞生自遥远古代的义理绝不能被简单地看作日本封建时代的礼仪规范。
义理是相互作用的礼仪规范，各个历史时期的礼仪各不相同，因此，人们不能随便截取一段历史，将其中的义理硬生生地搬到其他时代。同理，只研究了某一历史阶段的义理，或是将各个阶段的义理割裂开来研究，不管这研究进行得多完备，也无法对义理作出全面判断，而只会为它感到困惑，感叹它是“人类学家在世界文化中发现的所有奇异道德义务范畴中最罕见的一种”。
本尼迪克特发现，日本人在报恩之时，会对恩做审慎地衡量，好比一个精明的商人一般，仔细考察自己受了多少恩，所受之恩是大是小，然后制定出完备的还恩计划，保证自己归还之恩和所受之恩等重等质。她以这种现象为起始点，紧接着又将义理分成“对社会的义理”和“对名的义理”两类，前者既还礼型义理，后者则是体面型义理。所谓“名”指的就是日本人格外看重的“名誉”，而还礼型义理中强调的礼尚往来，并不单指你送我豪宅、我还你汽车这般物与物的交换，还涉及到更为广阔的精神层次的交换规范，比如对诺言的坚守。
相比还礼型义理，体面型义理对人自律性的要求更多一些，而还礼型义理又比体面型义理更看重社会共存性的影响。显然，义理意气说将义理当成了对体面的规范的把握，而“体恤他人说”、“善意回报说”和“义理交际说”观点的持有者又仅仅看到了义理还礼规范的一面。学者们对体面型义理的争执不亚于对义理多义性的论争，有的学者甚至坚持认为，义理中根本不存在对体面的规范，其本来就只有还礼型一种。
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二、耻与义理（4）
“善意交换说”的代表人物姬冈勤虽然更倾向“善意交换说”，却也承认义理和体面间存在微妙的联系。武士们无疑是最讲义理的群体，而知耻、尚名誉也是他们最引人注目的特征，让他们最不能忍受的，不是被轻慢，而是被指责“不知耻”。从某种角度说，知耻是武士生存的原动力之一，促使他们谨守义理，正是因为对耻的敏感，武士们才发扬“道义的义理”，定不放过侵犯了自身名誉的人。
同时，姬冈勤又肯定了“对名的义理”的存在。“名”的内涵相当广阔，一个重名的人，既会小心呵护自己的名声，又会自觉遵守社会礼法，时刻注意言行举止是否和自己的身份地位相符，同时在工作中也必定会格外严厉地要求自己，维护自己在行业内的名声。对那些侮辱了他名誉的人，他虽不可像古代的武士那样刀剑相向，却也绝不会坐视不理，总要通过种种办法挽回声誉。
重名，已然成了日本的民族性格，在日本为维护人们名声而设定的礼法多如牛毛，日本人似乎对任何事都一丝不苟，与其说他们天生心细如发，不如说他们在极力避免因疏忽而落下的耻辱的�
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