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端木蕻良细说红楼梦-第9部分
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宝玉笑的是晴雯消了气，晴雯笑的是在宝玉面前她可以任着性儿作。也只有在宝玉面前，她才肯任着性儿作。这里所说的“任着性儿”，也就是打破了主子、奴才的界限，没有了地位隔阂。物质障碍在这里消逝得无影无踪，什么值钱的玩意儿，在这顷刻间，都一文不值了，都自动跌得粉碎，剩下的就是两个人的性格一致了。宝玉是自觉地认识到这一点。他本来不执于物的，他受过老庄的影响，他自然也知道扇子的历史，现在撕的是折扇，折扇是从朝鲜输入的，在这之前，中国是用团扇的，折扇传入日本，有时是当作一种礼仪的象征，并不作为扇风的用具。宝玉屋中的扇匣子里有那么多扇子，也是为了炫耀扇骨，或是名人的字画和题款罢了，实用价值本已是折扇的第二属性了。可见扇子派用场，早已不拘于一格了，这一点宝玉早就心中有数的。
但是，撕扇子取乐，虽然经过晴雯亲手撕过，也得到宝玉认为“好听”的评价，但恐怕还是空前，也会绝后，没有人会仿效了。何况宝玉早已立下界说，说不可以撕扇子来怄气，才算是“爱物”呢！否则，就属于暴殄天物，走到另外一条路上去了。不过，撕扇的动作和声音，毕竟容纳不了更多的艺术形象和音乐效果的，不会因为这次偶然事件，创造出什么更丰富的内容来。这只是作者在显示宝玉和晴雯两人的思想中，一段写情入神的笔墨。
说到这儿，不免还要拉扯《红楼梦》第四十八回写石呆子那段文字对照着看才行：
平儿在咬牙骂贾雨村时，揭露出：“……今年春天，老爷不知在那个地方看见了几把旧扇子，回家看家里所有收着的这些好扇子都不中用了，立刻叫人各处搜求。谁知就有一个不知死的冤家，混号儿世人叫他作石呆子，穷的连饭也没的吃，偏他家就有二十把旧扇子，死也不肯拿出大门来。二爷好容易烦了多少情，见了这个人，说之再三，把二爷请到他家里坐着，拿出这扇子略瞧了一瞧。据二爷说，原是不能再有的，全是湘妃、棕竹、麋鹿、玉竹的，皆是古人写画真迹，因来告诉了老爷。老爷便叫买他的，要多少银子给他多少。偏那石呆子说：‘我饿死冻死，一千两银子一把我也不卖！’老爷没法子，天天骂二爷没能为。已经许了他五百两，先兑银行后拿扇子。他只是不卖，只说：‘要扇子，先要我的命！’……谁知雨村那没天理的听见了，便设了个法子，讹他拖欠了官银，拿他到衙门里去，说所欠官银，变卖家产赔补，把这扇子抄了来，作了官价送了来。那石呆子如今不知是死是活。老爷拿着扇子向着二爷说：‘人家怎么弄了来？’二爷只说了一句：‘为这点子小事，弄得人坑家败业，也不算什么能为！’……”
同是对待扇子，作者写出了几种绝不相同的态度：
石呆子珍藏祖传古扇，宁愿饿死冻死，给上千两银子也不出卖，“有钱能使鬼推磨”的金钱万能，对石呆子是起不了作用了。曹雪芹给这位没有名姓的人，只取了个混号儿叫石呆子。已经是呆子了，却还姓石，也就是呆如石头一般，金钱打动不了，权势也不能使他低头。贾赦，在趋炎附势的贾雨村出谋策划下，对这位石呆子讹以罪名，才强占了石呆子的家传古扇。当然，类似这种描写，在过去戏曲和小说中，都出现过，最有名的莫如《一捧雪》了。这都不足为奇，而在晴雯撕扇上，奇就奇在宝玉愿以扇匣里珍藏的扇子供晴雯来撕，不但不认为有什么可惜，反而促使宝玉发挥了一篇新鲜别致的“爱物论”来，这种爱物论，已超越了“齐物论”。《齐物论》是泯灭是非观，此亦一是非，彼亦一是非。依此说来，贾赦和石呆子都执于物，在执于物这一点上，他们俩是一样的，他俩也就没有什么是非可说了。但从平儿话中，就判断分明：贾赦是谋扇害命，石呆子是保扇舍命。晴雯撕扇则不同了，这时，作者在扇子撕掉的过程中，把物质与精神世界的隔阂给沟通了，当物质转化为感情的时候，才是物得到充分发挥到极限的时候。这样一来，使晴雯撕扇在读者心目中得到了意外的理论支持。扇子被撕，不但不被宝玉判为一种破坏行为，反而被他看到能创造出真正的感情价值来。这一论点，早已被大多数读者所默许，因此，很少对这种撕扇行为提出异议。如果用实用主义观点来评价晴雯撕扇，那就属于麝月水平了。当然，此时的麝月只是直觉地、就事论事脱口而说的。如果没有麝月的一席话，那就显得曹雪芹是有意这样写了。有了麝月的一段插曲，就有瞒过读者的一层意思，从而更增加了真实感。这是别的作家写不出、也不能写的，因为这不但一反常态，而且岂不是鼓励人们去破坏美好的物件吗？不！这恰恰是作者揭示出美好是相对的。得到晴雯和宝玉的感情相互印证，这种美好不是金钱所能买到的。现在通过“撕扇”表达出来，可见扇子已经创造了奇迹。这个过程的美好，已成为两人感情印证中的美好组成部分，扇子已收藏在他们的情感极深处，永不会被撕掉的。
曹雪芹在写这段文字时，是以无意之笔的形式，写出了无限意思的篇章。粗看去，不过是晴雯在“撒娇逞性”，宝玉不但不懂物力维艰，还用好言鼓励晴雯这样做，还用整套的话语来渲染晴雯的举动是对的。作者在这里，把宝玉的“性格乖张”、受“世人诽谤”的评语，轻巧地作了落实。在日常生活中，“补裘”是晴雯的“本分”，“撕扇”是晴雯的“过分”。从这两件小事，都使在回目中对晴雯的评语落实，那就是个“勇”字。这个“勇”字，就是晴雯敢于表现自己的真实情感，里面没有任何挟带藏掖，也从不计较会得到什么样的后果。他俩心中只有“幽微灵秀地”，不去管什么“无可奈何天”了。宝玉的思想，反映着曹雪芹的思想，物是为人所用的，只要在适宜的场合，得到适宜的效果，就是物尽其用了；能获得超越常情的效果，那就要给予更高的评价！
（原载香港《文学家》创刊号，1987年3月18日）
从晴雯撕扇谈起
人们制作一件东西，都是为了派用场的。比如菜盘子，是为了盛菜用的。如果盘子打碎了，不能盛菜了，这个盘子也就没有用处了，人们便会把它扔掉。因为它已失去了它的价值。但是，有的人，不用盘子来盛菜，而是把盘子用小杆顶着，耍出各种花样，成了杂技中一种经常的节目，那么，这盘子也取得了它应得的用场，就无须去为它不能盛菜，而发什么惋惜之情了。
扇子是为了扇风的。
但是，扇子被娇痴的晴雯一把一把地撕了。晴雯由此得到了宝玉对她感情上的认证，晴雯本人由此得到了心灵上的满足。扇子在这里的价值，比起扇风来，就是无限的了，是千金买不到的了，比扇子的一般作用要大得多。扇子破坏了，但“笑”是完成了。
运用庄子的哲学术语来说，就叫做“两行”。换句话说，在庄子的眼中，这两者都可行。如果一定认为唯有盘子只能盛菜，扇子只能扇风，不能派其他用场，这叫做“固”，也就是“固执”。
庄子在《齐物论》里说过：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。”
这就是说，某些东西分散的过程，也就是另一些东西完成的过程。反之，亦应作如是观。这就是达观。所有的东西，都无所谓完成和破坏，一切都是相通而成为一致的。相通，即为“得”。合于“得”，就算派用场了。也就是说，一切都体现在自在的常规中。
万物皆自得，就是自然的常规，它不应受其他规范的支配。常规的本然，就是它作用的表现，这种本然贯通在一切之中，这种本然得到它最适当的地位，就是规律。
如果认为扇子的本质是扇风的，而另外一些人认为撕扇子可以发泄心中郁闷，得到情感满足，这都是可行的。因此，把扇子故意撕破，这也算不得什么“造孽”和“罪过”了。因为被撕的扇子，已经从另外一方面，做到物尽其用了。在撕扇子的过程中，已使晴雯转恼为乐了，这就构成扇子价值的体现。但不能拿扇子来出气。
晴雯撕扇时，宝玉发的一通议论，也就是庄子“两行”思想的最好注释。如：
宝玉笑道：“（这盘子）你爱打就打，这些东西原不过是借人所用。你爱这样，我爱那样，各自性情不同。比如那扇子原是扇的，你要撕着玩，也可以使得，只是不可生气时拿它出气。就如杯盘，原是盛东西的，你喜听那声响，就故意的碎了也可以使得，只是别在生气时拿它出气。这就是爱物了。”
毫无疑问，宝玉是按照这种思想法则，来判断晴雯撕扇的是非的。因此，他对晴雯既没有什么责难，也没有什么歌颂，对扇子既没有什么惋惜，也没有对它作出什么赞叹来。
这“两行”的思想，是庄周思想，宝玉是能够身体力行的。
再从宝玉续写《南华经》这一行动来看，更可以反映出曹雪芹是接受了庄周思想的。
但是，曹雪芹接受了庄周的思想，并没有停留在“两行”这方面，曹雪芹并没有徜徉在庄周的思想境界里，以为一切都解决了。如果曹雪芹单纯是这样一个人，这个曹雪芹就比较简单得容易对付了。
曹雪芹确实受到庄子思想的影响，不仅受到，而且深刻了解。也正由于深刻了解，他才又跳出了庄周思想，有了他自己的独立思想。
庄周主张“两行”，也就是说，以“两”为用。
儒家主张“允执厥中”，则是以“中”为用。
曹雪芹不主张“中”，不主张“两”，而主张“极”。贾宝玉的行为乖张、怪僻、无能第一、不肖无双、似傻如狂……正说明他是做到“极”了。提到哲学的高度来说，就可以说他主张“以极为用”。表现在他的内心世界中，化为情感，就成了情极之毒。
因为做到“极”，所以就去而不返。虽到悬崖，仍然撒手而去。他走到“鹿回头”处，也不回头，仍向“天涯海角”奔去。这时，他追求的是“极”，而不是“两行”了。在这时，他就和庄周分手了，由“两行”而发展到“至极”了。脂砚斋是比较能够了解这一点的，所以居然运用了“毒”字来形容宝玉的“情极”。毒者，不治之疾也。
当然，这对主张“两行”的庄周来说，全然没有什么，是无所谓的。留也行，去也行。不过，对贾宝玉亦即曹雪芹来说，就不行。他行到“鹿回头”处，还要向前去，分明见到悬崖了，还不攀附任何藤木，依然撒手而去。他的“撒手”，可见不是为了抛弃什么，而是为了追求着什么。他是为了追求，才抛弃的；不是为了抛弃才追求的。所以，脂砚斋说他有情极之毒，是说到点子上了。
为什么曹雪芹跳出了“两行”的世界，进入了情极的窄门里来，而不屑回头呢？
这和曹雪芹成长的背景是分不开的。
在他走过的“天路历程”中，不但没有“八十一难”，而是从降生那天起，万物皆备于我。他就是“天之骄子”了。他得到宫廷式的待遇，再加上宫廷中所得不到的待遇。他命定的是王子中的王子。
曹雪芹的历史背景和家庭环境，是极端特殊的，这种特殊环境形成他特殊的心理和思想，是毫不足奇的，也是事物发展的必然结果。
在历史上有两个王子，经历是最不寻常的。一个就是大家所熟知的释迦牟尼。他经历了繁华生活，看破了生、老、病、死的百态万象，他想找寻出一种解脱的途径来，并不是为了自己，而是为了全人类，甚至扩大到所有生命。
还有一个是离曹雪芹时代不远的皇帝，那就是传说纷纭的顺治皇帝。这位生命短促的皇帝，是否真正到五台山做了和尚，还是个不解之谜。但他不止有过这个念头，而且已在宫里剃度过，这都是可以考查到的。这位年轻的皇帝不是为了全人类，倒是想超脱自己。
毫无疑问，他们两个是不能相提并论的。
前者，的确是位大哲学家，也和他所追求的救世的道路相称。而后者则微不足道，顺治想用蝉蜕的办法，逃脱出血族社会政治生活的桎梏。适得其反，他得到的是加倍的还击。不管他下的“罪己诏”，是别人强迫他颁发的，还是他自愿颁发的，反正都一样，说明他不过是一个儿皇帝。甚至想逃入禅门亦未可得。金銮座保不了他，莲花座也救不了他。
曹雪芹虽不生在帝王家，而生在包衣世家，但如果说对人生，由不知到知的过程，则和两位前人有极大相近的地方。因此很多人把他们互相比附，这也不足为怪。“色空说”和“索隐派”的出现，都充分可以证明这一点。
释迦牟尼认为了解人生的终极，是无“我”，从这儿才能得大智慧，才能一切解脱，无挂碍，无恐怖，究竟涅槃。这时，也无所谓“法”，可以遨游大自在天，达到了真如境界。实际上，释迦牟尼度化不了世人的，他只能做到自我完成。他确实做到了。
顺治则什么也没有做到。他在政治文化方面，向往汉化，反而促使满族元老更加紧满化的统治；他想使政教合一，但他又不懂得是宗教先行呢，还是政治先行？结果两下落空。他想使现实和理想统一，但他的理想，却是属于他个人的，不是属于人民的，所以这种破灭，只能促进他的自我毁灭……
曹雪芹看到这两条路都不属于他的。他想走另外一条路，这就是“升华”的道路。
当然，这“升华”的道路，也不是曹雪芹发明的，这在历史上，是早有先例的，最光辉的例子，就是屈原、司马迁、关汉卿、汤显祖……
他们都把自己的遭遇，把自己的血和泪，凝结成为文字，用它记录下内心的向往和理想，使自己的感情升华，利用一种艺术形式，把它记录下来。因此，曹雪芹才写下了《红楼梦》（《石头记》）。如果没有这一段经历，他是不会制作出这部长篇小说的。
在这种实践中，曹雪芹离开庄周，就走得更远了。为什么这样说呢？因为庄周提倡“坐忘”，还说颜回说自己能达到“坐忘”的境界，孔子佩服之余，也要追随在颜回之后。庄周假托这段故事，是为了加重这个“坐忘”的分量。其实，“坐忘”的不是颜回，而是庄周自己。
《红楼梦》开卷第一回，便说：
“作者自云：因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借通灵之说，撰此《石头记》……又自云：今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细考较去……”
由这段“作者自云”中，就宣布他不但不能“坐忘”，而且在“念及”之余，还要“一一细考”，使这段记忆“坐实”，不但不“忘”，而且刻石为“记”，“记”和“忘”刚好相反。这就更证明曹雪芹的思想，不是庄周思想的余续，他已完成他情极之毒的“至极”的思想了。
由以上的认识，不难看出，曹雪芹是不会真正地向色空中来寻求解脱的，而是在艺术升华中，找到了他自己的出路。
近来经常有人问我：你写曹雪芹时，如何来写他要写《红楼梦》的动机和要求呢？我想，就试着先谈谈曹雪芹与庄子思想的异同，来作为这个问题的粗浅回答吧。
至于这个“升华”说，并不是我的发明，早在几十年前，似乎就有人觉察到了。当然，光是个“升华”说，并不足以概括曹雪芹。这倒不是故作跌宕，因为写作本身，并不光是精神的转化过程，或是一种内心的记录而已。创作当然是以情感来感染别人的情感。但是，作为一个作家，最后还是要以他思想的高度，来作为衡量他的最后标准的。因为一个作家，总是受着他的思想支配的。郑板桥画竹子，要求人们还要到画面外面去看他的竹子，现在说作家的背后，也就是这个意思。同时，作者创造出来的背后，也就是我们要加以“钩沉”的世界。
（原载《说不完的红楼梦》，上海书店出版社，1981年7月）
“可人”哪里去了
《红楼梦》中宝玉的贴身丫鬟原来有一个很出众的人物名唤“可人”，但是到后来索性就不见了。是作者写丢的，还是因了别的原因，才把这个人物取消的？无从臆断。这也是《红楼梦》有名的“谜”之一。因为宝玉身边的大丫鬟都占重要位置，单由“可人”的命名来看，她也必定是个“尖子”。怎么可以来无影去无踪，忽然不见了呢？
“可人”的来源，也许来自《西厢记》，那本是社会上的口语，清末民初民间小调，还有“张五可，坐乡楼，自思自叹……”�
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