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匦胧紫日�确地认识这后果本身。然而康德的功绩，除指出了这条正确的道路，并以一种临时的尝试提出了人们大约应怎样走这条路的例子外，也并未超出＇这个范围＇太远。这是因为他所提出的东西并不能就看作客观的真理和实际的收获。他提出了研究＇美学＇的这个方法，开辟了道路，可是同时也迷失了目的地。

就美感的判断力批判说，首先迫使我们注意的事项就是康德保留了他全部哲学特有的，我在前面已详细考察过的方法；我的意思是指从抽象认识出发来探究直观的认识，从而好像是拿前者当作一间黑屋子用，以便把后者都收押在里面而加以忽视似的。和在《纯粹理性批判》中一样，他说判断的那些形式可以给他打开认识我们整个直观世界的大门，在这美感判断力批判里他也不从美自身，从直观的直接的美出发，而是从美的判断，从名称极为丑陋的所谓趣味判断出发的。他认为这就是他的总题。特别引起他注意的是这一情况，即是说这样一种判断显然是主体中的一个过程的陈述，然而同时却又是那么普遍妥当，就像是对客体中一种特性而言似的。使他惊绝的是这一点而不是美自身。他总是从别人的陈述，从＇人们＇对于美的判断，而不是从美自身出发的。因此，这就好像他完全只是从道听途说，而不是直接认识到美似的。一个冰雪聪明的盲人几乎也能同样地从他所听到的，关于色彩的一些精当的陈述构成一个色彩学说。而事实上我们也几乎只能用这种比喻来看康德关于美的一些哲学理论。那么我们就会看到他的学说也很有意思，甚至一再作出了中肯的，正确的，一般的论述；但是他对问题的正式解决却是这样不能容许的，是这么远远够不上这题材的尊严，以致我们想也不会想到把他得到的解决当作客观真理看。因此我甚至以为我可以省掉驳斥这一点＇的麻烦＇而在这里也指出本书的正文部分作参证＇就够了＇。

就他整个这一部书的形式方面说，应指出这形式是从这样一个念头产生的，亦即在目的性这概念中来找解决美的问题的钥匙。把这个念头加以引伸，这倒并没有什么困难，我们从康德的追随者们那里已看到了这一点。这样，对于美的认识和对于自然物体符合目的的认识这个离奇的结合就产生在叫作判断力的这一个认识能力之中了，而性质不同的两个题材也合并到一本书里来论述了。在这以后，他又拿理性、判断力和悟性这三种认识能力玩了一些结构匀整的玩意儿取乐；他对于这些东西的嗜好根本就在这部书里有着多次的表现，在全书勉强按《纯粹理性批判》来配置的体裁中就已有了这种表现，但尤其是在辞不胜义，罗掘俱穷的美感判断力的二律背反中更为显著。而在《纯粹理性批判》中既已不断地重复着说悟性是用以判断的能力，既已把悟性的判断的诸形式作为所有一切哲学的奠基石之后，现在又跑出一个与此完全不同的，完全又是单独一种的判断力，人们也可拿这一点来责备他的前后不一贯。此外，至于我所谓判断力，也就是将直观认识翻译为抽象认识并正确地再把后者应用到前者上的能力，那是在本书正文部分里已论述过了的。

在《美感判断力批判》中远过于＇其他部分＇的最卓越的东西就是关于壮美的学说，这和关于优美的学说相比，有着不可伦比的良好成绩；并且不仅是指出了这个研究的一般方法，而且也指出了一殷正确的途径；已有了这样可观的成绩，即是说虽没有提出问题的真正解决，然而毕竟是很近乎问题的解决了。

因为题材的简单，人们在《目的性判断力批判》中也许要比在任何其他地方更能认识到康德把一个思想翻来复去的搬弄，以多种的方式来表达，直到由此而构成一部书的那种罕有的天才。全书所要＇说＇的仅仅只是这一点：尽管那些有机体在我们看起来必然都像是按一个在它们之先便早已有了的目的概念组成的，然而这并不使我们就有理由认为在客观上也是这样的。原来我们的智力，＇因为＇只是从外界间接地知道事物，所以决认识不到事物所由发生和存在的内部，而只认识到事物的外表，＇所以＇不能以别的方式理解有机自然产物专有的某种本性，除非是用类比法来比较这些有机物和人有意制作的器物，而这些器物的性能就是由一个目的和这目的的概念所规定的。这一类比已足以使我们理解有机物体的部分对全体的协调，由此甚至还足以得出研究它们的线索；可是决不可因此就把这一类比当作说明这些物体的来源和实际存在的根据。这是因为不得不这样来理解这些体物的必然性是从主观方面来的。——我大约就是这样来总述康德在这方面的学说的。＇其实＇就主要的方面说，他在《纯粹理性批判》第一版第692至702页，第五版第720至730页就已阐述过这一学说。但是就这一真理的认识说，我们也看到休漠是康德的值得称誉的先行者。休谟在他的《关于自然宗教的对话》的第二部分中也尖锐地驳斥了上述那个假定。在休谟和康德两人对于那假定的批判之间的区别主要是休谟把那假定当作基于经验的，康德则相反，是把它当作先验的来批判的。两个人都有道理，他们的论述也互相补充。我们在辛普利栖乌斯对亚里士多德的《物理学》所作的注释中便看到康德这一部分学说的实质已经给说出来了：“可是就他们＇德谟克利特和厄壁鸠鲁＇说，错误的发生是由于他们认为一切为了一个目的而发生的事物只能是基于预定意图和＇事先＇考虑的，然而他们又理解到自然界的产物并不是在这种情况下产生的。”（《亚里士多德学说论》，摘自《亚里士多德全集》柏林版第354页）康德在下面这一点上完全是正确的，并且也有必要在既已指出原因和后果的概念，按大自然的实际存在根本不能甲之于大自然全体之后，就还得指出大自然，按其本性说亦不得设想为一个从动机（目的概念）引出的原因之后果。人们如果考虑到物理学上的神的证明有巨大的近似性，甚至伏尔泰也认为是驳不倒的证明，那么极其重要的是指出我们理解中的主观的东西——康德曾以空间、时间和因果性属之于这些主观的东西——对于我们判断自然物体也是起作用的，从而要把这些物体设想为预定的，按目的概念而为我们所产生的必然性，也就是在先有这些物体的表象而后有这些物体的存在这条道路上产生的这种必然性——我们所感到的必然性——和＇人们＇对于那么客观地自呈着的空间的直观一样同是发源于主观的，因而都不可当作客观的真理。康德对于这一点的分析，除了令人困倦的散漫和重复＇之处＇以外，却是很卓越的。他正确地主张我们决办不到只从单纯的机械原因来解释有机物体的本性，而在机械原因之中，他所理解的也就是所有一般自然力的无意图而有规律的作用。不过我觉得这里还有一个漏洞。原来他所以否定这种解释的可能性，只是从有机体的目的性和看得出的意图着眼的。可是我们却看到即令在没有目的和意图的地方，也不能把说明大自然这一领域的根据扯到另一领域去，而是我们一旦又走入一个新的领域时，这些用以说明的根据就不顶事了，代之而起的是一些新的基本原理，而要从原来的原理来解释这些新原理，那是根本无望的。譬如在真正机械性的领域内起作用的就是重力的、吸引力的、固体性的、液体性的、弹性的规律；而这些规律（姑676不论我把一切自然力说成是意志较低级别的客体化）就其自身说又是作为不能再加以解释的那些力的表现而有的，其本身则构成所有其他一切专以还原到这些规律为事的，进一步的说明的原理。如果我们离开这一领域而转向化学作用的现象，电、磁、结晶＇等＇现象，那么原先那些原理就完全不能再作用了，是的，原先那些规律也再无效了；原先的那些力又被别的一些力所排挤，＇新＇现象又按新的基本原理出现，和原先那些力正相反，而这些新的基本原理也正和原先的那些基本原理一样，是原始的，不能说明的，也就是不能还原到更普遍的基本原理。譬如说如果按原来的力学规律来说明，即令只是说明一种盐类在水中的溶解也办不到，更不用说＇用以说明＇其他更复杂的化学现象了。所有这一切都是在本书第二篇里详细论列过了的。我认为这种讨论对于目的性判断力的批判曾有过很大的好处并有助于弄明白那儿说过的东西。这样的讨论对于康德那一卓越的提示尤其有利。那提示意味着本体自身的显现即自然界的事物，在大自然的机械（规律的）作用中如此，在貌似有意的作用中也是如此；而对于这本体自身的一种更深刻的认识就会发现同一个最后原理可以作为说明＇机械作用与目的作用＇双方共同的根据之用。希望我由于确立意志为真正的自在之物就已提出了这样一个最后原理。准此，根本说起来，在我们的第二篇及其补充中，特别是在拙著《沦自然中的意志》里，对于整个自然界那种看得到的目的说，谐和、协调＇等等＇的内在本质的理解也许是已经很透彻，更深刻的了，因此，对于这一点我在这儿也就再没什么要说的了。——

对于康德哲学的这一批判感到兴趣的读者无妨再读一读拙著《附录和增补》第二卷第二篇中以《对康德哲学还有的几点解释》为677题而对这一批判所作的补充。这是因为人们必须考虑到我的著作在数量上虽很少，却不是同时，而是在漫长的一辈子中以巨大的间歇先后写成的；因此人们就不得期待凡是我在同一个题材上说过的东西都会在同一个地方。
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